4.4 Telestikê

Voltak további módjai is az istenivel való sustasis megvalósításának. Az egyik legfontosabb teurgikus rítus – amely egyszersmind ismert maradt az évszázadok alatt Ficino és mások ösztönző írásai révén – magában foglalta szobrok készítését, melyekbe az istenek átmenetileg beköltözhettek, amiken keresztül jóslatokat közöltek. [79] A modern tudósok gyakran „telesztikus szobrokként” hivatkoznak erre, az eljárásra pedig telestikêként utalnak, [80] noha a kifejezés (egészen pontosan hê telestikê technê, „a tökéletesítés művészete”) valójában kétféle rítusra utalt. Az első az volt, mely során a teurgosz lelkét vagy pneumáját tökéletesítették, és ily módon felkészítették az emelkedésre; ezek némelyikét már e tanulmányban, fentebb tárgyaltuk, a többivel pedig lentebb foglalkozunk. A második áll kapcsolatban a szobrokkal; a tökéletesítés koncepciója ebben az összefüggésben arra a tényre utal, hogy a fizikai struktúrának, melybe az isten belép, olyan tökéletesen illeszkednie kell az istenséghez, amennyire csak lehet. Ugyanaz az elv, amely áthatotta az egyén emberi pneumájának felkészítését a phôtagôgia során feltáruló isteni megtapasztalására – hasonlót a hasonlóval –, az vezérelte a telesztikus próbálkozást is; a szobor képesé vált az isten befogadására, amennyiben az azt alkotó összetevők hasonlóak az istenhez.

Ez a symbolákhoz vezet bennünket – ama objektumhoz, szavakhoz és hangokhoz, melyek segítették az emberi és az isteni világ közötti kapcsolat megerősítését, és amiket az Atya „szétszórt” a kozmoszban annak teremtésekor. Ezek az objektumok magukba foglalták a növényeket, az állatokat, az ásványokat és más szubsztanciákat, amelyeket összekevertek, hogy megalkossák a nyersanyagot, amiből a szobrot elkészíthették. Például egy töredékben, ami a legtöbb tudós szerint a Káldeus Orákulumokból származik, Hekaté azt mondja a teurgosznak, hogy csináljon neki egy szobrot rutafűből, gyantából, mirhából, tömjénből és abból a fajta apró gyíkból, amely a ház körül lakik – összetevők, melyek Hekaté symbolái közé tartoztak. [81]

Minden symbolon (ami gyakorlatilag minden objektumot, lényt és hangot magában foglal az anyagi világban) egy isteni „láncolathoz” tartozott, amely világunktól a kozmosz legfelsőbb birodalmaiig húzódott. Minden láncolathoz tartozott egy isten, egy mennyei test és bizonyos angyalok, arkangyalok stb. is. [82] Proklosz tárgyalja ezen láncolatok némelyikét értekezésében, A hieratikus művészetekrőlben, megjegyzi például, hogy a láncolat, amelyben Hélioszt helyezték el, ugyanaz a láncolat volt, amelyik többek közt a Napot, a kakasokat, az oroszlánokat, a babérfákat és a napraforgókat is magában foglalta.

Ugyanazon láncolat tagjai egymáshoz kapcsolódtak, ennélfogva hatni tudtak egymásra. Megfelelően manipulálva egy babérfa ágát, a gyakorló elvileg kapcsolódni tud Hélioszhoz; apró házi gyíkokat használva a törekvő Hekatéhoz kapcsolódhat. Felvetődhet, hogy miért volt akkor szükség több symbola összekeverésére a telesztikus szobor megalkotásához, ahogy Hekaté javasolta ezt a teurgosznak. Proklosz magyarázata az volt, hogy egyetlen ebben a világban elérhető objektum vagy hang sem alkalmas önmagában arra, hogy előidézzen egy istent, mert ezek mind túl távol vannak a magasabb birodalmaktól – az embernek különféle szubsztanciákat kellett összeállítania, hogy kellően istenivé tegye a szobrot. [83]

Felmerülhet az a kérdés is, hogy miért kellett a teurgoszoknak a megkapott keveréket felismerhető alakká – avagy szoborrá – formálniuk. Egy összekevert anyagkupac miért ne lehetne hatásos? A kifejezés, amit olykor használtak a telesztikus szobor megjelölésére, a hypodochê, Platón Timaioszából való, ahol a megformálatlan anyagra utal, amely befogadja az ideákat, illetve részesül bennük – ekképp világunk kibontakozásának „anyjává” vagy „gondozójává” válik. [84] E platóni háttérből megközelítve a hypodochê kifejezés megfelelő az istent befogadni készülő szoborra, de továbbra sem utal arra, hogy egy ilyesfajta befogadásnak speciális, antropomorfikus formával kell rendelkeznie.

Úgy tűnik, maguknak a teurgiával kapcsolatban megnyilvánuló antik értelmiségieknek is kérdéses volt ez a feltétel, mivel számos kísérletet tettek ennek igazolására. Porfüriosz azt bizonygatta, hogy az istenek követelték meg antropomorfikus ábrázolásukat, és ők tanították meg imádóiknak, „milyen formát (schema) kell adniuk szobraiknak (agalmata) (…), valamint miféle anyagból kell őket elkészíteniük.” [85] De miért tettek így az istenek? Proklosz a Káldeus Orákulumokat idézve amellett érvel, hogy ez a mi érdekünkben van így: „Noha mi testetlenek (asômatoi) vagyunk – mondja egy isten – a ti érdeketekben testekhez (sômata) kötöttük önfeltáruló megnyilvánulásunkat.” [86] Iulianosz Imperator hasonlóképp úgy közelítette ezt meg, hogy mivel az embereknek teste van, csak olyasmit képesek imádni, ami hasonlóképp testileg van ábrázolva – ez volt az oka annak, hogy az istenek arra tanítottak minket, hogy (egyaránt telesztikus és nem telisztikus) szobrokat készítsünk. [87] Természetesen a mi helyzeti előnyünkből megállapíthatunk egy másik, még erőteljesebb, ha nem is elismert okot az ábrázoló szobrok teurgikus használatára: az ilyesfajta szobrok a tradicionális kultúra jól megalapozott részei voltak. Úgy írtam le a teurgoszokat, mint olyan filozófusokat, akik hitüket rituálisan meg akarták valósítani, de újra meg kell jegyeznem, hogy saját idejük és helyük lakóiként, természetes módon, amikor tudták, azokat a gyakorlatokat sajátították el és alkalmazták, amelyek rendelkeztek a korszak elismerésével és nyilvánvaló megbízhatóságával. Csakugyan, néhány teurgosz – különösen Iamblikhosz – messzire ment, hogy megvédje a tradicionális gyakorlatokat a filozófusok kritikáival szemben.

A telesztikus szobrok egy másik problémára is tökéletes megoldást nyújtottak, ami a teurgia filozófia iránti tartozását megnövelte. Az elgondolás, miszerint a kozmosz különálló birodalmakra oszlik, melyben annak saját meghatározott lényei laknak, a középplatonikus metafizikában központi volt. A birodalmak közti szilárd határok biztosították ennek a rendszernek az integritását. Azonban a teurgikus szótériológia e világok közti kommunikáció, sőt utazás lehetőségén alapult: a megtisztult lelkeknek fel kellett tudniuk emelkedni, az isteneknek pedig meg kellett tudniuk látogatni bennünket. A telesztikus szobor – egy hely a materiális világban, ahol az istenek megfelelően tudnak tartózkodni, mivel maga a hely egy sajátos értelemben „isteni” volt – egy elegáns megoldás volt, amely a teurgosz számára lehetővé tette, hogy „a kecske is jól lakjon, de a káposzta is megmaradjon”. [88]

Befejezve a telesztikus művészetről szóló eszmefuttatást, meg kell említenem, hogy a teurgoszok azt is lehetségesnek tartották, hogy egy istent egy megfelelően felkészített emberi létezőbe hívják le – ezt a teurgoszok „befogadónak” (δοχεύς) nevezték, mi pedig médiumnak hívnánk. Az előkészítés nemcsak abból állt, hogy a médiumot a lehető legjobban megtisztították a testi szennyeződésektől, de eikonismatával (például symbolaként funkcionáló képekkel vagy szavakkal) megjelölt ruhába is öltöztették, továbbá egyéb olyan dolgokat tettek vele, amik nagyon hasonlítottak a telesztikus szobrok előkészítéséhez. Lehetett látni, ahogy az istenség tüzes formában belép és kilép a médiumból. De nehéz volt megtalálni a megfelelő embereket, akik alkalmasak voltak a szerepre és tiszták tudtak maradni; a telesztikus szobor feltehetően egyszerűbb megoldás volt. [89]

Jegyzetek

[79] A felfogás megjelenik a hermetikus Asclepiusban is, amely nagyjából akkorra datálható, mint a Káldeus Orákulumok – nem meglepő, hiszen mint Garth Fowden rámutatott, értelmetlen azzal próbálkozni, hogy túl élesen elválasszuk egymástól a hermetikát és a teurgiát. Garth Fowden: The Egyptian Hermes: A Historical Approach to the Late Pagan Mind. Cambridge, 1986, Cambridge University Press. Lásd főleg: Asclepius. 23–24. és  38. Vö. Ágoston: Civitas Dei. 8.22–24.

[80] Nagyon kevés anyag készült a teurgikus telestikêről. Mélyebb feldolgozását, mely az antik idézetek teljesebb áttekintését nyújtja lásd Sarah Iles Johnston: Animating Statues: A Case Study in Ritual. Arethusa 41. (2008) 445–477. o. Rövid ismertetések elérhetők in Dodds: Theurgy and its Relationship to Neoplatonism. 291–295. o. P. Boyance: Theurgie et telestique neoplatoniciennes. Revue de l’historie des religions 147. (1955) 189–209. o. Lewy: Chaldaean Oracles and Theurgy. 495–496. o. Valamint Van Liefferinge: La theurgie des Oracles Chaldaiques. 88–100. o. (Noha úgy vélem, a „telesztikust” túl általánosan használja.)

[81] Káldeus Orákulumok. 224. tör.

[82] Lásd például Káldeus Orákulumok. 203. tör. Kommentárral in Majercik: The Chaldean Oracles. Proklosz: In Platonis Timaeum commentarii. I.11.9, és a következő lapokon, valamint III.271.1. Pszellosz: Hypostases. 28.PG.  76.2. Most Pszellosz: Philosophica Minora. II. rész.40. munka.

[83] A hieratikus művészetekről. 150.23–151.5. Vö. Iamblikhosz: De Mysteriis. 5.23, 233,2–234.4.

[84] Például Platón: Timaiosz. 49a–51b.

[85] Porfüriosz: Porphyrii Philosophi Fragmenta. 316–318. tör.

[86] Káldeus Orákulumok. 142. tör. Proklosz, akiről ránk maradt a töredék (Proklosz: In Platonis Rempublicam commentarii. II.242.812.), azt mondja, valójában csak a második fele származik az Orákulumokból.

[87] Iulianosz: Frag. Epistulae. 293b–c. Empedoklész: The Extant Fragments. M.R. Wright (szerk. és komm.). New Haven, CT, 1981, Yale University Press.

[88] A teurgoszokról mint az istenek szobrokba való ritualizált invokálásának feltalálóiról bővebben Johnston: Animating Statues: A Case Study in Ritual.

[89] Proklosz: In Cratylus. 100.19–25. Valamint In Platonis Rempublicam commentarii. II.246.23–5. Porfüriosz: Porphyrii Philosophi Fragmenta. 350. tör. Vö. Dodds: Theurgy and its Relationship to Neoplatonism. 295–299. o. És Johnston: Charming Children.

Írta: Sarah Iles Johnston

Fordította: A Mágus

Első rész: Bevezető

Második rész: A teurgia története röviden

Harmadik rész: A metafizikai rendszer

Negyedik rész: Teurgikus rítusok – Az iyngek

Ötödik rész: Teurgikus rítusok – Phôtagôgia

Hatodik rész: Teurgikus rítusok – A fény belélegzése

Nyolcadik rész: Teurgikus rítusok – Anagôgê

Forrás: Magic and Theurgy. In David Frankfurter (szerk.): Guide to the Study of Ancient Magic. Boston, 2019, Brill, 694–719. o.