A mai ember általános önátélése állandó elvágottságon alapul. Saját személye és a külvilág elvágottságán.

A mai ember így éli meg magát: vagyok én, itt belül, és ezzel szemben van a világ, odakint.

Ez az elvágottság, kettősség, szembenállás voltaképpen degeneráció. A külső és a benső eme kiélezett ellentéte a felfokozott elidegenedés jele – a környezetedtől éppúgy, mint valódi önmagadtól. A természet elfogulatlan, letisztult, meditatív szemlélése ezt a kettősséget kisebb-nagyobb hatásfokkal meg tudja lazítani. Ezekben a megtapasztalásokban, a külső és a benső valóság eredendő egységének megpillantásakor nemcsak a környezeteddel való harmonikus kapcsolat magasabb fokát, hanem önmagad lényegibb, valódibb, beteljesedettebb állapotát is realizálhatod. E kettősség felszámolására számos módszer áll rendelkezésre. Ez alkalommal egy egészen speciális megközelítést szeretnék veled ismertetni. Egy a kettősségbe túlzottan beleragadt elmék számára talán egyenesen érthetetlen módszert. Az álombéli szemlélődés módszerét.

A tudatökológia művelője a természetre tudati valóságként tekint. Olyasmiként, ami mind végső eredetét, mind alapvető minőségét tekintve tudati. Ekképp a természet, a körülötted kirajzolódó, kezdetben külsőként megragadott táj ugyanazzal a lényegiséggel bír, mint például az a mentális kép, amit a fejedben elképzelsz. Mindebből nem nehéz eljutni arra a következtetésre, hogy

tudatökológiai alapon egy ébrenléti táj és egy álombéli táj közt végső soron nincs különbség.

Miért fontos ez? Azért, mert ennek tudatában álombéli élményeidet is felhasználhatod arra, hogy a természettel kapcsolatos szemlélődő tevékenységedet kiterjeszd és elmélyítsd.

Előbb azt mondtam, nincs különbség a kettő közt. Ez igaz is, és nem is. Igaz, mert az ébrenlét és az álom is tudati természetű, ugyanakkor nem igaz, mert utóbbi során a kellően tudatos és éber szemlélődő a külső és a benső egységének egy hatványozottan magasabb fokát képes elsajátítani. Az álombéli szemlélődés képességének birtokosaként nagy előrelépést tehetsz a kettősség felszámolására irányuló törekvésben, mivel olyan lehetőségek nyílnak meg előtted, ami az ébrenléti állapotban közönségesen nem adatik meg. Ezzel nem azt akarom mondani, hogy ilyesfajta élmények elérésére kizárólag az álomban érdemes törekedni, vagy hogy ezek az élmények csak itt lennének megvalósíthatók. Épp ellenkezőleg,

az álombéli nemkettős tapasztalatok hozzásegíthetnek az ébrenléti szemlélődés tudatosabb megéléséhez.

Az álom állapotában az álmodott jelenségekkel sokkal szorosabb egységet élhetsz meg, mint amilyen viszonyban állsz a világgal a közönségesen megélt ébrenlétben. Ez valahol magától értetődő. Hiszen, ha elméletben nem is, téves berögződéseidből fakadóan a gyakorlatban sokkal könnyebben fogadod el, hogy az álombéli jelenségek tudatod termékei, mint az ébrenléti jelenségek esetében. Ez az előnye az álomnak az ébrenléthez képest. Hátránya viszont, hogy alap esetben ez nem párosul megfelelő éberséggel, és ha az éberséget sikeresen fel is ébresztetted, nehéz ezt az állapotot az álomban stabilan fenntartani, mert a megfelelő összpontosítás hiánya miatt az álom struktúrája ilyenkor könnyebben összeomolhat. Nehéz tehát a művelet, de nem lehetetlen.

Az álombéli éberség kétféleképpen szokott bekövetkezni. Az egyik álmodás közben, spontán módon történik. Szerencsés együttállás esetén a különféle álombéli események kavalkádjában – például egy nagyon ellentmondásos, ébrenlétben nem szokványos eseményre felfigyelve – egyszer csak ráébredsz, hogy álmodsz.

Felismered, hogy ez nem a közönségesen megszokott valóság, így bármit megtehetsz benne.

Ilyenkor leggyakrabban az történik, hogy megpróbálod felfedezni a lehetőségeidet. Repülsz, átmész a falakon, ismeretlen tájakon barangolsz, bölcseket, különleges személyeket keresel fel, és általánosságban kiéled azon vágyaidat, amiket ébrenléted során nem tudsz megvalósítani. A tudatosság megfelelő foka esetén azonban már ebben a verzióban is lehetőség van az álombéli szemlélődésre, ahol nem a tetteken van a hangsúly, hanem a tudat mélyebb, valódibb természetének megismerésén. Ugyanakkor spontaneitása, kiszámíthatatlansága miatt nehezebb a rendszeres gyakorlás részévé tenni.

A másik eset ennél speciálisabb, és első hallásra egészen lehetetlennek hangzik. Itt arról van szó, hogy az éberséget megpróbálod az álomba lépés folyamata során megszakítatlanul fenntartani. Ez azt jelenti, hogy elalváskor egy pillanatra sem leszel öntudatlan. Végigköveted, ahogy szépen lassan feloldódik a külvilág tapasztalata, majd átveszi a helyét egy újfajta valóság. A folyamatot nem szabad erőltetned, de akarnod kell. Ha túlságosan koncentrálsz arra, hogy öntudatodat megőrizve lépj át az álomba, nem fogsz tudni eléggé elkényelmesedni és ellazulni ahhoz, hogy elaludj. Ha viszont nem munkálod ki magadban az éber álmodás akarását, nem lesz meg benned a hajlandóság, hogy tudatodnál maradj.

Ahhoz, hogy ez működni tudjon, a kettő közti középút megtalálására és sok gyakorlásra van szükség.

A legalkalmasabb időszak ennek megélésére hajnalban van, az éjszakai alvást gyakran megtörő ébredés utáni visszafekvéskor. Ilyenkor kellően álmos vagy ahhoz, hogy hamar visszazuhanj az álomba, ugyanakkor vagy annyira éber, hogy be tudj csempészni egy csipetnyi tudatosságot az elalvás folyamatába.

Az átlépés során örvénylést tapasztalsz. Olyasfajta dolgokat élsz meg, mintha szédülnél vagy forognál, vagy mintha kitekerednének a végtagjaid, vagy mintha leesnél az ágyadról. Egyfajta pörgő-forgó, emelkedő-zuhanó élményt élsz meg, ami azzal a tapasztalattal párosul, mintha kilépnél a testedből, mintha a tudatod elhagyná a fizikai testet, és elindulna egy álombéli kirándulásra.

Egy rendkívüli élményben részesülhetsz ilyenkor. Olyasvalamiben, amit leginkább Ramana Maharsi egyik gyakran visszatérő tanításával tudnék visszaadni.

A dnyánít, az abszolút felébredés birtokosát ő úgy jellemzi, mint akiben egyszerre van jelen az ébrenlét tudatossága és az alvás nyugalma. A szóban forgó megtapasztalásban pontosan ebben az állapotban találod magad.

Felfokozott éberségben és felfokozott elnyugodottságban. Mivel ezt a két állapotot – az ébrenlét tudatosságát és a mélyalvás békéjét – közönségesen csak egymástól elkülönülten tudod megélni, ezek együttes jelenlétének tényét eleinte el sem fogod tudni hinni. Az éber állapotot egy általános nyugtalanság, zaklatottság, kizökkentség jellemzi. A teendők, elvégzendő feladatok, gondok, beszüremkedő érzések és gondolatok terhe miatt a rád törő különféle erők és hatások folyamatos nyomása alatt állsz, ezért ébrenlétedet – még a viszonylag nyugodtabb pillanataidban is – egy általános kielégületlenség, leterheltség jellemzi. A mélyalvásban ezzel szemben ott a béke és a boldogság, a mindennapi zaklatottságtól való tökéletes eloldottság, viszont ebben nem vagy képes tudatosan jelen lenni.

Az álombéli éber szemlélődés során azonban ez a kettő egyszerre jelen van. Gondolj csak bele. Éber vagy, tudatosságod olyan, mint a delelő nap vagy a szamuráj kardjának éle, de ez egyúttal az alvás kipihentségével, feltöltő, regeneráló, átölelő, zavartalan békéjével párosul. És fordítva, alszol, mélyen, boldogan és békével alszol, de úgy, hogy tudatosságodnak, mindent bevilágító, kicsattanó, élénk éberségednek köszönhetően e mézédes béke minden cseppjét kiélvezed.

Éber vagy, de a hiány, a kielégületlenség és a beteljesületlenség érzése nélkül. Alszol, de a tompaság, a tudatlanság és az önelveszítés érzése nélkül.

Az öntudat aktív jelenléte kapcsán az az általános tapasztalatod, hogy fáradsággal jár. A nap során, folyamatosan az ébrenléti állapotban tartózkodva egyre jobban elveszíted az erőd és az energiád. Az alvással kapcsolatban pedig az a meggyőződésed, hogy ilyenkor az öntudatodnak automatikusan ki kell hunynia. De nem itt. Rájössz, hogy ennek nem kell szükségképp így lennie. A gondolat, hogy a kettő kizárja egymást, nem több puszta hiedelemnél. A pihenés nem az öntudat kioltódásának köszönhetően következik be, a tudatos, éber jelenlét tapasztalata pedig nem jár törvényszerűen együtt az életerő csökkenésével. Ez a kettő, az alvás és az ébrenlét, az alvó ébrenlétben vagy éber alvásban elválaszthatatlan egységként van jelen.

Az álomba átlépve a tested foszlányszerű élménye még egy időre megmarad. Az örvénylést követően fényáradat lepi el a látómeződ.

Homályosan még érzékeled, hogy testi szemeid csukva vannak. És mégis látsz.

Kint éjszaka van, sötét van, és mégis fényben úszik minden. Lehet a szemek nélkül is látni? E tapasztalat azt üzeni, nagyon is. A szem mögött egy másik szem áll. A tudatod szeme. Őbelőle árad ez a fény. Ő maga ez a fény.

Ebből a fényből spontán módon különféle álombéli tájak rajzolódnak ki. Ennek alakításában te magad is részt vehetsz, ha akarsz. Testközelből megfigyelheted, micsoda sebességgel képes formába öltözni egy egyszerű gondolat. Hatalmas hegyek, végtelen óceán, titkos átjárókkal, borostyán által befutott labirintusokkal tarkított ősi, romos épület, túlvilági színekben pompázó naplemente. Az álom nem feltétlenül engedelmeskedik minden gondolatodnak, amikor viszont igen,

bámulatos és azonnali visszaigazolását látod annak az eddig csak közhelyként ismert felfogásnak, miszerint a gondolatoknak teremtőerejük van.

Embereket látsz, akik hozzád beszélnek, és közben ráeszmélsz, hogy amit mondanak, azt te, akár egy színdarab rendezője, már pillanatokkal előtte kigondoltad. Talán így jön létre és zajlik az ébrenléti világ is, a normálisan nem észlelt, tudatalatti gondolataid kisugárzása által?

A különféle tradicionális imaginációs gyakorlatok jelentősége e tapasztalat fényében új értelmet nyer. Mandalákat, istenségeket, isteni birodalmakat tehetsz jelenvalóvá. Aminek felépítésével a szerzetesek az ébrenlétben éveket, évtizedeket vesződnek, az itt csettintésre a legvalósághűbb alakot ölti. Mit jelent ez? Azt, hogy milyen rendkívüli jelentősége van a többnyire szintén csak közhelyként ismert pozitív gondolkozásnak. Az lesz valósággá, amire gondolsz, éspedig azonnal. Ebből messzemenő következtetésekhez vonhatsz le. Ha álomban így van, ébrenlétben is így kell lennie, azzal a különbséggel, hogy a gondolatoknak sokszor több időre van szüksége a kibontakozásához. Jót és jóra kell gondolnod, mégpedig állandó rendszerességgel, hogy ideálissá, istenközelivé alakítsd az életed. Ha az ébrenlét feltételei közt átláthatatlanabb is ez az ok-okozati összefüggés, a gondolat előbb-utóbb utat tör magának a megnyilvánulásba. Jót és jóra kell gondolni, nemcsak a szebb, harmonikusabb élet miatt, hanem azért is, hogy a halál során a pozitív, isteni erők és a nekik megfelelő képi valóság tárulhasson eléd.

A gondolatok által pillanatok alatt realitássá váló pokoli vagy mennyei álomképek láttán ráébredsz, milyen fontos az Istenre centrált tudat és annak folyamatos fenntartása.

Rájössz, hogy mind evilági, mind túlvilági sorsod alakulásában milyen döntő szerepet játszanak a sokszor teljesen jelentéktelennek mutatkozó, következmények nélkülinek tűnő gondolatok. Ismerek olyan beszámolókat, melyek szerint ilyen erős vizualizációra az ébrenlétben is képesek némelyek. Elképzelnek egy gurut, egy istenséget, olyan erősen és részletesen, mintha szinte a saját szemükkel látnák őt. A most tárgyalt álombéli tapasztalat betekintést nyújthat abba, milyen távlatok rejlenek az ilyesfajta, ébrenlétben végzett vizualizációs gyakorlatokban is.

Amiről azonban most beszélni akarok, az nem az álomvilág akaratlagos módosítása, hanem az abban való tudatos, elfogulatlan, szándék nélküli jelenlét. A kibontakozó álomvilág tapasztalata során arra leszel figyelmes, hogy egy egyetemes szemmé válsz. Egy szemmé, ami magában őrzi mindazt, amit lát. Látó, látás és látott itt egy. Különböző, és mégis egy. Látod a hegyeket, a fákat, a tavat és a folyót. Látod a madarakat és a patakból vizet lefetyelő szarvast. Látod, ahogy az emberek jönnek és mennek. Látod, ahogy a harmatos füvön megcsillan a napfény. De máshogy látod, mint eddig. Nem vagy tőlük elvágva. Nincs távolság. Pontosabban szólva létezik, de oly módon, hogy ami távol van, az éppoly közel van, mint a térben hozzád legközelebb álló jelenség. Hasonlóan a vászonra festett háromdimenziós festményhez, amelynek legtávolibb pontja valójában ugyanolyan közel helyezkedik el, mint az összes többi pont.

A messzeség továbbra is értelmezhető, de már nem társul mellé az elkülönültség érzése.

A horizont itt van, a nyílegyenes országút két szélének egy pontban találkozó túlsó vége itt van. A magasba nyúló mammutfenyő legfelső ágai karnyújtásnyira vannak tőled. Az ég fenséges és hatalmas, de már nem „máshol” van. Közel és távol, fent és lent ugyanúgy itt van. A szem mögötti szem, az univerzális szem felöleli és egyetlen egységként kezeli őket. Semmi sem tud elhagyni, elszakadni tőled, mert az elmenő éppúgy itt van, mint az érkező. Ennélfogva ebben az állapotban a sóvárgás késztetése is megszűnik. Nincs miért megszerezni akarnod a látóteredbe kerülő dolgokat, mert már eleve minden a tiéd. Benned, általad, veled egységben léteznek.

Ebben az ittlétben minden izzik. Izzanak a kövek, a panelházak, a teletömött utcai szemeteskuka. Izzanak az autók, izzik a kéregető hajléktalan és a járda közepére piszkító kutya. Ebben az álombéli, de éber tájélményben minden él. Az idős asszonyok kertjében ékeskedő rózsabokor minden egyes virága egy önálló személyiség. A talajra hullott, félig kifakult és megszáradt szirmok, a szárakon harcias készültségben őrt álló tüskék, a levelekre odaszálló légy, de még a suhancok által behajított műanyag flakon is egy istenek méltóságát magára öltő egyéniséggé válik.

A dolgok léteznek. Levegősebbek, illékonyabbak, manipulálhatóbbak, és mégis sokkal inkább léteznek, mint az úgynevezett valóságban. Az álomban éberré váló alany, a most sokkal inkább önmagában nyugvó alany dicsőségét tükrözik.

Mindaz, ami az ébrenlétben holtnak tűnt, itt feléled. Ez lenne talán, amit feltámadásnak mondanak? Nézz akár egy otthon összeszerelhető, jellegtelen modern asztalra vagy a rajta pihenő bögrére, gyönyörködtetni fog. Mert itt nemcsak él, hanem gyönyörű is minden. Színesebb, ragyogóbb, igazabb, élőbb. Fényüket már nem kívülről kapják. Saját fényük van. Minden egyes tárgy és jelenség egy barát, egy mélyen megértett lelki társ. Egy büszke, nemes létező, aki örömmel sütkérezik teremtője áldó, mindent magába foglaló tekintetében. Itt mindennek és mindenkinek egy önkéntelen tiszteletet kiváltó tartása, kiállása, kisugárzása van, éspedig azért, mert minden és mindenki önmaga, azaz pont az, aminek lennie kell.

Noha a legváltozatosabb álombéli tájélmények sajátos hangulatainak megélése is érdekes kísérlet lehet, a szóban forgó tapasztalás ezeken túlmutat. Itt minden jelenség egyízű. A közönségesen csúnya, rossz hangulatot keltő, elborzasztó vagy az alapvetően érdektelen látványvilág éppoly magával ragadó, mintha egy csodás naplementét szemlénél. Itt minden saját, ennélfogva minden kivirágzik. A tudat fényében minden aranylani kezd.

Nem az lesz a döntő, hogy mit látsz, hanem az, hogy amit látsz, az kilépett a lehatároltság és a tömör anyagiság állapotából.

Minden tudati, ez pedig nem jelent mást, mint azt, hogy minden isteni. Mivel a dolgok Istentől erednek, végső soron a dolgoknak maguknak is istenieknek kell lenniük. És azok is. Egy olyan isteni tükör részei, ahol a tükröző és a tükrözött nem válik el.

De a látvány csak egy dolog. Az önmegélés maga is leírhatatlanul varázslatos.

Az éber álomba lépve egy sokkal világosabb, letisztultabb, frissebb, felszabadultabb énélmény birtokosa leszel.

A fejbe vagy testbe zártság szokványos tapasztalata feloldódik. Egy olyan mindent be- és átlátó szemmé válsz, ami nem ismer korlátokat. Sehol vagy, és mindenhol vagy. A ruhátlanság, a meztelenség érzése tölt el, nyitottá és átláthatóvá válsz, de a szokványos szégyenérzet nélkül. Önmagadhoz mintha sokkal közelebb kerülnél. Ez ad egy természetes méltóságot és magabiztosságot. Önmagad vagy, és ehhez felhőtlen öröm és földöntúli derű társul. Egész lényed ujjong, és mintha fellélegezne. Hogyan is lehetne másként? Hisz az Önvaló önmagára lelt. Talán életedben most érted meg először, mint jelent az, amikor a szentszövegek és a nagy mesterek arról beszélnek, hogy a puszta létezés öröm. Hogy pusztán lenni boldogság. Hogy nincs szükséged semmire, mert teljesen elégséges vagy önmagadnak. Erre taníthat az éber álomban végzett eltökélt szemlélődés.

Előfordulhat, hogy ébredés után az elmeműködés gyors beindulása miatt elfelejted az álombéli élményeidet. Ezért nagyon fontos, hogy ne pattanj ki egyből az ágyból, és ne kezdj agyalni a napi teendőkön. Helyette arra összpontosíts, mi történt éjszaka. Ha hagysz neki egy kis időt, be fog villanni. Az emlék már nem ugyanaz, mint a közvetlen tapasztalás, de erőt adhat két dologhoz is. Egyrészt ahhoz, hogy legközelebb is megpróbáld elérni ezt az állapotot az álmodás során, másrészt ahhoz, hogy az ébrenlétben is valamelyest érvényesíteni próbáld az álomban megélt tapasztalatokat. Ekképp az ébrenléti szemlélődések is mélyebb értelmet és távlatibb célt nyernek. Olyan célt, amit eddig talán el sem tudtál képzelni.

Az éber álmodás során előfordulhat, hogy ez a tiszta jelenlét egy idő után elhalványul. Ha nem figyelsz eléggé oda, az álomképek elsodorhatnak, és könnyen ugyanabba az önelveszített állapotba kerülhetsz, mint a legtöbb ember a legtöbb álma során. A másik kizökkentő tényező az lehet, hogy késztetést érzel a többé vagy kevésbé kicsinyes vágyaid kiélésére. Átmeneti érvénye ennek is lehet. Az álomvilág felfedezése, bejárása, az álomalakkal való interakció, a különféle mágikus képességek kipróbálása érdekes és hasznos tapasztalatokat nyújthat. Az éber álomban egészen isteninek érezheted magad. Hatalmadban áll világokat teremteni és eltüntetni, hatalmad van óriásira nőni és parányira összezsugorodni, hatalmad van szinte bármihez. De tudnod kell, hogy

a cél végső soron nem a szenzációs élmények keresése. Hanem az, hogy teljesen, maradéktalanul, tisztán és egyszerűen önmagad légy.

Önmagad a látszólag kintben és a látszólag bentben, az elalvásban éppúgy, mint az ébredésben. A szemlélődő álmodással nagy lépést tehetsz ennek eléréséhez.

A Mágus

E tanulmány válogatott szakirodalmakat tekint át azon kérdésre keresve a választ, hogy amikor a jñāni (mukta) úgymond „beleolvad az Énbe”, vajon a lét egy új szintje nyílik-e meg számára a Janalokának vagy Satyalokának nevezett létszinten, vagy egyszerűen beleolvad az Abszolútba – akármit is érzékelnek ezt követően az őt továbbra is ugyanúgy látó emberek. Ez után a sādhanā megvilágosodáshoz vezető legfőbb pontjait tárgyaljuk, továbbá megvitatásra kerül az is, hogy a megvilágosodott jógik miért nem tudnak az „ānanda fátylán” túlmutató ismereteket közölni. A tárgyalt pontokat vizuálisan is szemléltetjük. 

Kulcsszavak: Ātma-jñāna, jóga, Patanjali, Ramana Maharshi

1. Bevezetés

A „mukti” azaz a felszabadulás kérdésköre, valamint annak következményei rendkívül fontos témát képeznek valamennyi olyan sādhaka számára, aki minden tőle telhetőt megtesz a samādhi és a mukti eléréséért. E fogalmakat és összefüggéseiket azonban titok övezi, melynek oka nem más, mint hogy e jelenségekről nem lehet az elme szokásos működési keretei között beszélni.

Patanjali a Jóga-szútrákban főként a chitta, azaz az „elme munkaterének” állapotaival foglalkozik. Kijelenti, hogy a jóga nem más, mint „chitta vṛtti nirodhah” (Patanjali 1986, I:2, 93), ami azt jelenti, hogy amikor az elme nem közvetít semmilyen információt a chitta felé, akkor beáll a samādhi. Ez az, amiért Vyasa, a Jóga-szútrák talán legnevesebb magyarázója kijelenti, hogy „A jóga: samādhi”. A samādhi állapotát a következő vers írja le: „Ekkor a látó igaz természetében nyugszik.” (Patanjali 1986, I:3, 114).

Mindazonáltal, e folyamat „protokollja” kapcsán több kérdés is felmerül, nevezetesen hogy hogyan lehet megvalósítani a samādhit, valamint hogy a samādhi vagy az „Énbe történő beleolvadás” megszünteti-e a lét minden további megnyilvánulását vagy pedig a megnyilvánult létet egy, az indiai hagyományban meghatározott hét létszint egy magasabb fokára emeli. Ezeket és a kapcsolódó kérdéseket alább vizsgáljuk.

2. A megértendő folyamat

Śrī Śankarācārya a Drg Drshya Viveka című művében kijelenti: „A forma az érzékelt, s a szem az észlelő. Ez (a szem) az érzékelt és annak észlelője az elme. Az elme, annak módosulataival (vṛtti) az érzékelt, és a Tanú (az Én) a valódi észlelő. Ugyanakkor ezt (a Tanút) nem észleli (semmi más).” (Shankaracharya 1976, 1).

Az „igaz természetet” általában abszolút Énként interpretálják. Egyes iskolák azt állítják, hogy a samādhi – még a nirvikalpa samādhi is – csupán egy lépés a sahaja samādhi felé vezető úton. A sahaja samādhi azt jelenti, hogy a jñāni szüntelenül a samādhi állapotában tartózkodik, ám ezzel egyidejűleg – mivel a karmájának fenn kell tartania testét – a „külvilágról” is tudomása van, jóllehet a Maya által teremtett külvilág történései nem érintik.

A Spanda Karika Svarūpa Spandája (Ismeretlen 2005, I:17, 86) az alábbiakat írja: „A teljesen megvilágosodott örökké és szüntelenül az Én (Sat) szilárd tudomásában van mindhárom tudatállapotban; míg a másik (a részben megvilágosodott) csak az egyes állapotok kezdetén és végén.”

A Siva Szútrák az alábbi módon határozza ezt meg: „Még az ébrenlét, álom és mélyalvás három különböző tudatállapotában is megmarad a negyedik tudatállapot (turiya) én-tudatosságának (sambhava) elragadtatott tapasztalása.” (Vasugupta 2007, I:7, 36).

Kétség merülhet fel azzal kapcsolatban, hogy egy jñānihoz kötődik-e karma. A karma által az egyén elszenvedi mindazokat a folyamatokat és állapotokat, amelyek az abszolút Lét megnyilvánulását, majd az illúziók világához való kötődését eredményezik. Ramana Maharshi Szellemi Útmutatásában a következőket nyilatkozta (Maharshi, III. fejezet, 9–10. vers):

K: Legyőzhető-e a karma (prárabdha) még a testi lét során, melyről azt állítják, hogy egészen a test létezésének végéig fennmarad?

M: Igen, legyőzhető. Amennyiben az ok (a cselekvő), ami a karma alapját képezi, nevezetesen a – test és az Önvaló között létrejövő – ego (ahamkāra) belemerül a forrásába és elveszíti formáját, hogyan is létezhetne tovább az a karma, amely ennek csupán a függvénye? Ha nincs »én«, akkor nincs karma sem.

K: Ha az Önvaló lét (szat) és tudat (csit), miért írják le különbözőként a léttől és nemléttől, valamint attól, ami érez, vagy nem érez?

M: Habár az Önvaló valóságos, hiszen mindent felölel, nem enged teret olyan nemkettőséget tartalmazó kérdéseknek, mint a vele kapcsolatos valóságosság és valótlanság kérdése. Ezért mondjuk azt, hogy egyaránt különbözik a valóságostól és a valótlantól is. Hasonlóképpen: noha az Önvaló tudat, mivel nincs semmi, amit meg kellene ismernie, vagy ami számára ismertté kellene tennie magát, azt mondjuk, hogy egyaránt különbözik attól, ami érző vagy érzéketlen.

Noha az abszolút Ént különböző iskolák különbözőképpen írják le, a lényeg azonos. Így pl. a Vijnana Bhairavában (Ismeretlen 2002, 8B–9A, 14. vers) az alábbiakat olvashatjuk:

Bárhogyan is ismerjük a Bhairava (abszolút Én) összetett formáját, csalóka az, ó, Istennő, mint a varázslat, hisz lényeg nélkül való. A Bhairava ezen állapota szabad a tér, az idő és a forma korlátaitól. Nem korlátozza egyetlen meghatározott hely vagy megnevezés sem. A valóságban [a Bhairava] kifejezhetetlen, mert leírhatatlan.

Az Ātma-jñāna, azaz a „létezés nemkettős állapotának” eléréseként előálló felszabadulás (mukti) meghatározásai az ahamkāra „feloldódásának” vagy „halálának” eszméjén alapulnak. Joggal feltételezhetjük, hogy ez szükségszerű, mivel az ahamkāra tartalmazza az összes információt a személyiségről és az egyéni karma különféle típusairól.

Az ahamkāra elpusztításának ideája egy visszatérő gondolat, ám ezt erőfeszítéssel vagy akaratlagossággal lehetetlen elérni, s akkor megy végbe, amikor a jīva (egyén) beleolvad az Énbe, ahogyan azt Kannutaiya Vallalar (2013) írja. Egészen addig a pontig azonban életünk kormányzója az ahamkāra.

Terjedelmes irodalom áll rendelkezésre a teremtett világegyetem filozófiai modelljeiről, és egy jógi útját a megszabadulásig sokféleképpen le lehet írni. A gyakorlatok száma szinte megszámlálhatatlan. Úgy tűnik, hogy minden (az āsanákon túlmutató) jóga iránt érdeklődő gyakorlónak lépésről lépésre kell haladnia, és létezésének evilági eszközeit egyre magasabb fokon meg kell ismernie. Az ősi hatha jóga guruk, úgy mint Gheranda, Gorakhnath, Swatmarama és mások – akárcsak Patanjali – több tucat gyakorlatot határoztak meg a samādhi megvalósításához.

A sādhanā stratégiájának szempontjából egy radikálisabb megközelítést képvisel pl. Ramana Maharshi (1966, 1–2) a Nan Yar című művében:

K: Ha ezek közül (dhātu, érzékek, prānā, elme, avidyā) egyikkel sem vagyok azonos, akkor ki vagyok én?

M: Miután a fent említett azonosítások mindegyikét a „sem ez [nem vagyok]”, „sem az [nem vagyok]” válaszokkal elutasítottuk, egyedül „vagyok” Tudatossága marad.

Részben ezt jelenti az ātma vichāra, az „abszolút Én kutatása”. Amint az a fenti szöveghelyekből nyilvánvaló, a kutatás maga lehetetlen, mivel az abszolút Ént nem lehet érzékelni, hiszen csak annak kivetülései révén és az elme „szoftverének” segítségével tudjuk felfogni azt, amit „objektív” világként érzékelünk.

A Sad Vidyā [Magyarul megjelent: Negyven vers a Valóságról – a ford.] (Maharshi, 1998, 6–7. vers, 2) ezt mondja: „A világot az érzékelés öt formája alkotja, semmi egyéb. Ezen érzékleteket az öt érzékszerv tárgyaknak érzékeli. Minthogy az elme egyedül az öt érzékszerv segítségével érzékeli a világot, lehet-e a világ egyéb, mint elme? Bár a világ és az elme együtt születik és enyészik el, a világ az elme fénye által ragyog. Mindkettőnek alapja – amelyből erednek, s amelybe visszatérnek – az a tökéletesség, amely anélkül ragyog, hogy keletkezne vagy eltűnne: ez a Valóság.” (Malik Tóth István fordítása.)

A modell, amellyel itt dolgozunk, az alábbi módon foglalható össze: létezik az abszolút Én, valamint az ahamkāra, a test-elme komplexum, amely úgy tűnik, hogy a világban létezik, amely világot az érzékek által az elmén keresztül érzékeljük. Az elme az összes rendelkezésre álló ismeret csupán egy töredékének van tudomásában (1. ábra). Ezt az egyéniesült tudat teszi érzékelhetővé, mely a chittakasha-ban, az „elme munkaterében” tudatosítja mindezeket.

1. ábra. A világ, ahogy azt az elme érzékeli. A részleges prānikus áramlás (bal oldalon) fenntartja az érzékelt világot és világunk elszigeteltnek tűnik a Lét többi részétől. Van azonban egy korlátoktól mentes Létre nyíló ajtó (jobb oldalon), ám ahhoz, hogy azon át tudjunk lépni, el kell hagynunk a hétköznapi életet (Timcsák M. Géza rajza, 1974).

Ez bizonyos értelemben egy kétállapotú rendszernek tűnik: az ember vagy az avidyā (a látszólagos világot valóságosként felfogó) vagy a vidyā állapotában van, amely utóbbi esetében az egyéni tudat megszabadul minden tulajdonságtól és az ezekkel kapcsolatos mindennemű asszociációtól – még akkor is, ha ez a lény látszólag érzékelhető marad a külvilág számára.

Van azonban egy tisztázandó terület. A Purna Gayatri a létezés hét felsőbb szintjére hívja fel a figyelmet. A felsőbbeket vyahrtisnak nevezik és a Visnu Purána (Ismeretlen 1840, 2. könyv, 7. fejezet, 217) írja le őket. Tartományuk a Bhulokától (a Földtől) terjed a Bhuvarlokán, Swargalokán, Maharlokán, Janalokán, Tapolokán át és Satyaloka szintjéig. A Janaloka az a szint, ahonnan az emberiség származik. Az emberek ahamkāráit a Mahat, a nagy princípium hozta létre (Patanjali 2015, 33–35; Ismeretlen 1840, 2. könyv, 1. fejezet, 14–15). Vay Adelma Szellem, Erő, Anyag (1924, 18, 74–78) című munkája egy olyan modellt ír le, mely szerint a teremtési folyamatok során két főbb típusú lény jött létre: az elsőszülöttek és a másodszülöttek, azaz az emberek.  A 2. ábra az elsőszülött lények hierarchiáját mutatja (Fludd 1617, 45, 90, 210).

Az elsőszülöttek formai hierarchiájáról nem túl sokat tudunk azon kívül, amit Vay Adelma (1924, 66–68), Areopagita Szent Dénes (Dionysius 1897) vagy Fludd (1617) közöltek (2. ábra). Az indiai eszmevilágban a dévák – vagy ragyogók – és más lények lakóhelyeit írja le pl. Vishnu Purana (Ismeretlen 1840, 5. fejezet, 42–44), ám ez meglehetősen összetett és nehezen tolmácsolható jelen kereteken belül.

2. ábra. A mennyei hierarchia: Isten; Unitas simplex; Principium; Terminus a quo; Fons essentiarum; Actus primus; Ens entium; Natura naturalis; 1. Az isteni elme; 2. Szeráfok; 3. Kerubok; 4. Trónusok; 5. Uralmak; 6. Erősségek – Maiestatis; 7. Hatalmasságok; 8. Fejedelemségek; 9. Arkangyalok; 10. Angyalok. Ezt követően a bolygórendszer követi a Földet, az emberiség jelenlegi otthonát (R. Fludd 1617). Areopagita Szent Dénes (Parker 1897) a következőképpen írja le a lények hierarchiáját: Szeráfok – a tüzesek; Kerubok – a tökéletes tudással bírók; Trónusok – Isteni képviselők, tisztítók; Uralmak – rend és igazság; Erősségek – kegyelem és hősiesség; Hatalmasságok – gondviselés; Fejedelemségek – Isteni Úrság; Arkangyalok – az Isteni Pecsét bélyegzői; Angyalok – megtisztítás és felemelés.

Ahogy fentebb jeleztük, az embereket a Janalokán teremtették meg (Ismeretlen 1840, 2. könyv, 7. fejezet, 212–214). Vay Adelma (1924, 74–78) az emberek megjelenéséhez vezető események mélyebb, spirituális vonatkozású történetét írja le. A történések menete olyannyira összetett, hogy annak részletezése túlmutatna jelenlegi kereteinken. Mégis, egy bizonyos pontig dolgozhatunk azzal a modellel, mely szerint az újonnan megjelenő emberek a Teremtő tervével összhangban (tehát teljesen dharmikusan) éltek, és mivel nem termeltek karmát, nem volt szükségük ahamkārára sem. Azonban, miután néhány ember (csakúgy, mint az elsőszülöttek egy része) oly módon kezdte el élni az életét, amely már nem állt összhangban az eredeti tervvel, elkezdték karmát termelni (Vay 1924, 80–84). A létezés Mahar szintjén a Mahat által létrehozott ahamkāra (Ismeretlen 1840, 2. könyv, 1. fejezet, 14–15; 7. fejezet, 212–215) számos karmát és személyiségjegyet eredményezett. Különösen az egyre halmozódó karma miatt az embereknek a létezés egyre alacsonyabb szintjein kellett dolgozniuk azokon, ami a Parasamvittól a 24 tattva megjelenéséig fejlődő teremtés – egyes filozófiai iskolák által használt – evolúciós sémájához hasonlatos kibontakozási folyamat volt (Woodroffe 1978; Timčák 2004). Így egy ponton életbe léptek a kanchukák, és a Bhulokában az emberek szabadsági foka igencsak lekorlátozódott, és az embereket elkezdte nagymértékben kötni a karma.

Az indiai tradíció tud olyan emberekről, akik hatalmas erőfeszítés (tapas) után dévaszerűvé válhatnak, de a 2. ábrán látható hierarchián belül nem tudjuk, hogy válhat-e az emberből angyal vagy más magasabb rendű lény. Másfelől, vannak utalások arra vonatkozóan, hogy egy angyali lény testet ölthet a Bhulokában. Néhány rishi és jógi, akiknek egyébként nem kellene a Földre inkarnálódniuk, ezt mégis megteszik, hogy segítsenek a sādhakákon és a világon. Hasonlóképpen, ugyanebből a célból inkarnálódnak a Messiások is.

Érdemes lehet újra átgondolni azt, hogy vajon a samādhi vagy a jñāna a Janalokába való átmenetet jelenti-e, esetleg túlmutat a lókákon és egészen az Abszolútig terjed. A kérdés tehát az, hogy az ember képes-e vagy lehetőségében áll-e túllépni azon a létszinten, ahonnan elindult? A Tattva Shuddhi sādhanāban (Ismeretlen, 1913; Woodroffe 1990, 108–115; Satyasangananda 1992) a sādhaka lényegében megfordítja saját teremtési folyamatát azáltal, hogy a tattvákat a prithivi tattvából az ākāśa tattvába, majd ezt a tattvát az ahamkārába, majd az ahamkārát a Mahat tattvába, a Mahat tattvát a Prakritibe és végül a Prakrtit a Purishába meríti. Ezt követően a sādhaka egy ellentétes irányú folyamat révén újra megszületik. Itt nem esik szó a különféle lokákról, kivéve a Maharlokához kapcsolódó Mahatot.

Patanjali egy hasonló folyamatot ír le, melyet többféleképpen fordítanak: „te pratiprasava-heyah sukshmah”. Karambelkar az alábbi módon fordítja: „Ezek (a kleśák) szubtilisek (valamint) meg lehet zabolázni és meg lehet szüntetni őket kibontakozásuk visszafordításával.” (Patanjali, II:10, 176–177). Satyananda pedig ekképp fordítja: „Ezek a kleśák az involúció által redukálhatóak, amikor még szubtilisek.” (Patanjali 1979, 103).

Swami Veda Bharati a következő fordítást részesíti előnyben: „A fokozatosan finomodó tudati szennyeződéseket fel kell oldani, amint a devolúció megfordul.” (Patanjali 2001, 111). Patanjali meghatározza a végrehajtás módját is: „dhyāna heyas tad vrttayah”, vagyis „a dhyānán (meditáció) keresztül, amely csökkenti, megszünteti és felszámolja a vrittiket” (Patanjali 1979, II:11, 103).

A kibontakozás megfordítása – amely egyébként a megvilágosodás szempontjából haszontalan információk egyre nagyobb és nagyobb tömegének létrejöttéért felelős – a tattva shuddhival analóg folyamat, leszámítva, hogy nem szerepel benne a Bhulokához és a testhez való visszatérés, hiszen a Jóga szútrák a Kaivalya állapotával fejeződik be: „Kaivalyának nevezzük azt, amikor rendeltetésük betöltését követően a gunák visszaalakulnak, vagy a Purusa természetes formájának helyreállítását, ami nem más, mint a tiszta tudatosság.” (Patanjali 1979, IV:34, 258)

A spirituális előrehaladás és a megvilágosodás modelljeinek különbözősége több szempontból is figyelemre méltó (itt az egyik a fokozatos felfelé ívelő utat, a másik a „kvantumugrást” reprezentálja):

1. A jógikus irodalom (pl. Saradananda 1952, 596–597; Nikhilananda 1952, 931–945) rámutat, hogy a nirvikalpa samādhi után a jógik maradhatnak is tovább a Földön, de el is távozhatnak, vagy épp dönthetnek úgy is, hogy ugyanitt reinkarnálódnak. Ez azt jelenti, hogy az ahamkāra maradványa továbbra is lényükhöz kötődik. A Spanda Karika (Kallata 2015, 170) ismertet néhány kapcsolódó folyamatot. Olyan források, mint a Bhagavad Gíta (Vyasa 1948, 235–257) és Vay (1924, 33–36, 47–50) írják, hogy egyes magasan fejlett lelkek úgy dönthetnek, hogy a Földön vagy más létszinteken inkarnálódnak, hogy segítsék az ott tartózkodó lényeket azon a szinten a magasabb létszintre való eljutásban. Ez arra is rámutatna, hogy a magasabb megértéshez és a létezés magasabb szintjeihez vezető út fokozatos.

2. A korábban idézett szövegek, amelyek egy hirtelen „ugrásról”, az „Énbe való beleolvadásról” számolnak be, úgy tűnik, mellőzik ezt a fokozatosságot, és azt jelzik, hogy a mukti egy „beleolvadás” az Én abszolút állapotába.

3. A tattva shuddhi (amit olykor bhuta shuddhinak is neveznek) úgy tűnik, hogy egyesíti e kettőt, mert bár jellemzi a fokozatosság, a sādhanā felénél történik egy beleolvadás az Abszolútba, majd az újjáépülés után visszahozza a sādhakát az eredeti környezetébe.

Swami Vireshwarananda (1980-ban) elbeszélt egy történetet Śrī Ramakrishna életéből, amikor is tanítványai arra kérték, hogy írja le nekik, a kundaliní a csakrákon keresztül való felemelkedésének tapasztalatát. Ekkor samādhiba merült, és azt mondta, hogy amikor a kundaliní a Viśuddha csakra fölé emelkedik, „a nyelve meg van kötve”, és nem tud beszélni tapasztalatairól. Ekképpen azok a jógik, akik sahaja samādhiban élnek, olyan információs mezőkben is elmerülhetnek, amelyek nem közvetíthetőek és így nem is beszélhetőek el. Ahogy Patanjali egy fényfüggönyről beszél, amely megakadályozza, hogy ezen túl lásson valaki (Patanjali II:52, 626), az Abszolúttal összefüggő ānanda (Sat-Chit-Ānanda) talán gátolja az ezen kérdéskört szabályozó törvények artikulált megértését, és elfedi Azt, ami az ānanda mögött van.

Így tehát a jñāni tudatát elárasztja az üdvösség, ahogy az Adi Śankarācārya Avadhuta Gitájában (Shankarachaya 1968, 15–17) is olvasható, aki csak az ānandikus belemerülést írja le, a „technikai” részleteket nem:

Sivát nem ismervén
Hogyan is beszélhetnék róla?
Hogyan imádhatnám Őt,
Ha azt sem tudom, kicsoda?

Hisz én vagyok Siva, az egyetlen Való,
Kinek abszolút természete a térhez hasonló,
Egység és sokaság idegen tőlem,
S a képzelet oka sem található bennem.

Szabad vagyok alanytól és tárgytól,
Hogyan lehetnék hát Ön-megvalósító?
Végtelen természetem nem ismer más létet,
Abszolút igazságom az egyedüli élet.

Önmagamként Én vagyok a Legfőbb Valóság,
Nem vagyok én gyilkos, sem pedig az áldozat.
Mikor a korsó összetörik,
külső és belső tér eggyé válik.
Siva és köztem sem látok különbséget
A makulátlan elme színtiszta tükrében.

Egyedül Brahman van tiszta tudatként
Valójában nincs korsó és abban üresség,
Nincs hússá lett lélek, sem annak természete.

A finom lényegtől a durva teremtésig,
Minden Isten,
Kétségem efelől nincsen.

Mi választja hát el a kasztokat?
Hogyan imádjam nagy Önmagamat
Mely se nem személyes, se nem személytelen?

Szeplőtelen, teremtetlen, nem szeret, nem gyűlöl.
Mindent áthat, univerzumként megnyilvánul.
Jellemzők híján mégsem jellemzőtlen,
Ez az üdvvel telt Siva: az Énem.

Az Ozhivil Odukkam (Vallalar 2013, 111. és 160. vers) atmoszférája hasonló: „Még ha a másodperc töredékének erejére is, de törekedj arra, hogy elérd az Önvalóban való elmerülés (nishta) állapotát, amely minden korlátozástól mentes, akárcsak a megkülönböztető tudattól mentes tiszta állapot. Képtelen vagyok leírni ezt! Vajon a gyönyör, mely felemelkedik, jelentéktelen volna? Olyan ez, mintha az ember egy emlő apró nyílásán keresztül hozzáférne a (hatalmas) tejóceánhoz.”

3. A sādhanā

A jógikus sādhanā általános javallatait a jógairodalom részletesen dokumentálja. A sādhaka – irányultságától függően – gyakorlatok garmadája közül válogathat. A természetének megfelelően választhat egyszerű, könnyű, közepes vagy szigorú sādhanāt. Egy pontig többnyire minden jól megy, amikor is sikerül kialakítani egy közepes pratyaharát és dhāranát. A pratyaharát nehéz akarni, ugyanis magától áll be, amikor a figyelmünket tudatosan uralmunk alá vonjuk. Ez váltja ki aztán a dhāranāt. A meditáció ezen szakasza oldja ki a Mūlādhárában lévő Brahma granthit, valamint az Anāhatában található Vishnu granthit. Amikor a dhāranā minőségében közelíti a dhyānát, akkor kioldódik az Ājñāban lévő Rudra granthi. Itt azonban van egy döntő fontosságú mozzanat, melyet számos szerző érint (Vallalar 2013, 160; Timčák 2017, 1–5). Nevezetesen: nemcsak a vrittiktől vagy kleśáktól kell ellazulni, hanem a mentális struktúrák legfőbb funkciójától, magától a figyelemtől is, amely így tehát az elme más részeiből nem próbál az ahamkārának információt prezentálni, valamint nem igyekszik „feltárni” az elme és az ahamkāra közötti régiókat sem. Ha mindez megvalósul, akkor a sādhakának egy még nehezebb feladattal kell szembesülnie: el kell lazulnia az egyéniesült tudat érzetétől, és bele kell olvadnia az Abszolútba. A Ramana Gitában (Ganapati 1966, IX:3, 88) azt olvashatjuk, hogy „az Énnek a testtel való azonosulását nevezik granthinak. Csak ezen azonosulás révén lehet valaki tudatában testének és cselekedeteinek”. Az egyik kihívás a Rudra granthin túljutva elengedni minden, az elmével és a testtel kapcsolatos azonosulást (3. ábra). Ez a Mahanirvana Tantra (Ismeretlen, 1913) szerint az abszolút Énnel való egyesüléshez vezet.

A Vijnana Bhairava (Ismeretlen 2002, 82., 96. vers) hasonló folyamatról beszél: „Akár ülve, akár ágyon fekve, meditáljunk a támasztékoktól mentes testen. Amikor az elme kiüresedik és támaszát veszti, egy pillanat alatt megszabadulunk a mentális hajlamoktól.”

Lakshman Joo hozzáteszi, hogy „ez azt jelenti, hogy amikor az elme feloldódik, (a jógi) belép az istentudatosság elme nélküli állapotába. […] Képzeld el, hogy „eldobtad” a testet, mintha az nem is létezne. Eme testnek nincs semmiféle támasza. Amikor ezt követően beáll a gondolatoktól való mentesség, a jógi egy pillanat alatt belép az istentudatosság gondolatok nélküli állapotába.”

3. ábra: Az észlelt világ (maya) és az ahamkāra meghaladásának metódusa. A figyelem általánosan kifelé irányul (Figyelem 1). A pratyahara (2. figyelem) során a figyelem iránya elfordul a világtól (beleértve a testet is), majd a manas és a buddhi csaknem maradéktalanul deaktiválódik. A következő lépés a figyelem totálisan közömbössé tétele (azaz a figyelem feloldása). Ily módon eloldódunk az egész szubjektíve ismert világtól, beleértve a személyiséget (és az ahamkāra különféle adatbázisait) is. Ekkor a non-individuális Én „elnyeli” mindazt, amit korábban a létként érzékeltünk, s ily módon beáll a jñāna állapota, továbbá a korábbi vonatkoztatási pontok (idő, tér stb.) megszűnnek megnyilvánulni a jñāni számára.

Noha a fentebb említett okokból kifolyólag az egzakt metodika e ponton nem ismeretes, annak eredményét sok jógin megfigyelhettük. Ramana Maharshinak számos javaslata volt a Brahmannal való egyesülés elérésére. Az egyik legismertebb a Ramana Gita című versében olvasható (Ganapati 1966, II:1):

A Szív barlangjában egyedül a Brahman ragyog „Én-Én”-ként, Ātmanként, teljes elemi tisztaságában, közvetlen megtapasztalhatóságában. Lépj be a szívbe (hridayam, az „én”-tapasztalat test-elmébe való behozatalának főkapuja); keresd az elméddel, vagy merülj el mélyen magadban, vagy vont az ellenőrzésed alá a légzés hullámait, és maradj örökké az Ātmanban!

Śankarācārya az Aparoksha-anubhuti című művében (Shankaracharya 1982, 127–128, 69.) a következő segítséggel szolgál: „A samādhihoz vezető út gyakorlása során elkerülhetetlenül sok akadály merül fel,  úgy mint például az érdeklődés hiánya (anusandhan), a tétlenség, az érzéki örömök utáni vágyakozás, alvás, tompaság (tamas), szétszórtság (viksepa), valamint az örömérzet és a kiüresedettség érzése. Annak, aki a Brahman tudására vágyik, fokról fokra számtalan akadályt kell legyőznie.”

Így amikor a figyelem egy időre „befelé” fordul és hasznavehetetlenné válik, lényünk minden individuális része elveszti erejét, és az egyéniesült tudat beleolvad az egyetemes tudatba, az Ātmanba.

Hogy e folyamat az egyént az ember őseredeti otthonába emeli-e – a másodszülöttek szintjére (Janaloka) vagy a Satyalokára, ahol megvilágosodott egyénként élne tovább, vagy közvetlenül a megnyilvánult forma nélküli Abszolútba olvad bele – misztérium marad.

Az is tény, hogy egy sahaja samādhiban élő jógi – a Földön élő emberek szempontjából – fontos segítséget jelent mindazon sādhakáknak, akik alkalmasak megtenni ezt az utolsó lépést a „Forráshoz való visszajutáshoz” (Kannutaiya 2013, 7).

4. Következtetés

A felvetett kérdésre mindezek fényében tehát nem adhatunk biztos választ, hiszen a releváns ismeretanyag megszerzése a létsíkunkról olybá tűnik nem lehetséges. Ugyanakkor történelmi bizonyítékok jelzik, hogy a samādhi különféle állapotait vagy az „Énbe olvadást” megvalósított jógik nem csupán „referenciapontokként” szolgálnak, de rendelkeznek a kulccsal is ezen létállapotokhoz, valamint mindazon sādhakák segítségére lehetnek, akik készek megtenni ezeket az „ijesztő” lépéseket az „Énbe történő beleolvadás” felé vezető úton.

A Yogataravali (Shankaracharya 2009) tisztázza azt, amire a Bhagavad Gita (Vyasa 1948, II:69, 76) is rámutat, nevezetesen hogy a jñāni látja, amit mások nem látnak, ám elméjét nem zavarja semmi olyan, amit mások látnak – ahogy azt a következő verssorokban olvashatjuk:

E rendkívüli állapotban a jógi tökéletesen megtisztul a régi mintáktól, megszilárdul a jóga nidra állapotában, és teljesen érdektelenné válik a világ iránt. Megfelelő és állhatatos gyakorlással, amikor is minden gondolatot és szándékot gyökerestül kiirtott magából és végleg felszabadult a karma hálójából, a jógi eléri a jóga nidra állapotát és meg is marad benne. A turiya bölcsőjében pihenve a másik három tudatállapot fölé kerekedik, s szüntelenül gyönyörködik a Legfelsőbb (Ātman) látomásában, ó, kedves barátom! Lépj be és maradj meg a nirvikalpa [samādhi], a jóga nidra állapotában!

Miután a paramātma fénye felragyog, az avidyānak nevezett sötétség maradéktalanul feloldódik, s a jógi, aki mindent tisztán érzékel, e világban már semmit sem lát többé.

Az Ozhivil Odukkam (Vallalar) a fentiekkel egybehangzóan az alábbiakat írja: „Tudd, hogy egyedül Ő a jñāna guru; aki miután észlelte a tanítványban a szükséges érettséget, egyetlen pillantásával elhozza számára a tökéletes csendet, melyben harmóniába kerül [az Énnel], s melynek következtében minden hamisság fokozatosan szertefoszlik, hogy feloldódhasson az [isteni] egyesülés üdvösségének óceánjában, amelyben Ő, mint maga a Valóság létezik.” (Vallalar 2013, 13).

Egy jógaoktató barátom egyszer megkérdezett egy jógit (egy dél-indiai ashram pramukh-ját), hogy mit szükséges tennünk a megvilágosodás elérésének érdekében. A jógi egy leírással szolgált bizonyos gyakorlatokról és egy kacsintás kíséretében hozzátette, hogy egy kisebb szakadék is tátong a megvilágosodás felé vezető úton, amelyet csak egy guru képes áthidalni (4. ábra). Mivel azonban a barátom egy cselekvésorientált ember, az utolsó pontot nem tudta megfelelően megragadni, hiszen az nélkülöz mindennemű tevékenységet. Csak az idő fogja megmutatni, hogy vajon képes lesz-e áthidalni ezt a „kis” szakadékot, vagy rá kell döbbenjen egy guru szükségességére. Reménykedjünk benne, hogy mindig lesznek olyan jógik, akik segítenek a megfelelő érettségi fokon álló sādhakáknak, ahogy az az alábbi történetben is olvasható.

1977-ben a néhai Aviyogi Suren Goyal által vezetett európaiak egy kis csoportja meglátogatta Prabhudatta Brahmacharit, aki elvezette őket Deoraha Babához. A csoport egyik tagja – történetesen egy fiatal német hölgy – úgy vélte, hogy egy guru (itt: Deoraha Baba) szükségképpen felismeri a problémáját és segíteni fog rajta. A többiek megpróbálták meggyőzni arról, hogy hacsak nem kéri a guru segítségét, az nem fog tenni semmit. A csoport távozásának napján, amikor is Deoraha Babával voltak, a hölgy (mentálisan) segítségért fohászkodott. Ugyanabban a pillanatban egy Deoraha Baba által dobott narancs ütődött homlokához, és a meditációval kapcsolatos problémája megoldódott. Deoraha Baba és a hölgy között körülbelül tizenöt méter volt, így Deoraha Babának már előzetesen tudatában kellett lennie a segélykéréssel, hiszen az az időtartam, mialatt a narancs a hölgy irányába repült, hosszabb volt, mint a mentális attitűdváltás és a narancs célba érése között. (Narancsot, mint a prasadot, azaz „ajándékot” dobni a körülötte lévő embereknek, Deoraha Baba egy szokása volt).

4. ábra A sādhanā egy döntő pontján a sādhakának rá kell döbbennie arra, hogy segítségre van szüksége. A segítség az után érkezik, hogy a test, a manas és a buddhi egyaránt a segítségkérésre van ráhangolódva. A 3. szinten a tudó és a tudott különállónak kezd érződni. A segítség, habár nem látható, megemeli az a sādhaka energiaszintjét és ideiglenes lehetővé teszi a jñānát számára, valamint megkönnyíti az ajñāna világából való kilépést a (Timcsák G. M. rajza, 1977).

Fordította: Jakab Ákos

A fordítást a szerző lektorálta.

Forrás: Spirituality Studies 4–1 Spring 2018 17, Ātma-jñāna – Melting into Being.

Timcsák M. Géza (1942) Doc., Ing, Prof.H.C. PhD jógaoktató és számos jógával kapcsolatos könyv szerzője, például: Jóga 1–4 szlovákul (6 kiadás), Jóga 1–2 magyarul (2 kiadás), Yoga 1 németül (1 kiadás), Personal Development Strategies in Yoga, Gheranda Samhita, Goraksha Shatakam, Aparoksha Anubhuti, Sarva Upanishad, Satkarma Sangrahah és Shat Chakra Nirupanam fordításai. Konferenciákon és tanfolyamokon számtalan előadást tartott a jóga különféle témáiban. Társszerzője volt jógáról szóló könyveknek (pl. tananyagok a Szlovák Jóga Szövetség jógaoktatói tanfolyamaihoz), filmeknek (pl. Disregarded Possibilities) és videóknak (pl. Hitting the Bull’s Eye). A Savita Yoga irányzat társfejlesztője, a Szlovák Jóga Szövetség elnöke és a Jóga Fejlesztéséért Egyesület elnöke. Tevékenysége az Európai Jóga Unióhoz is kapcsolódik. Számos európai és ázsiai országban oktat jógát. E-mail elérhetősége: timcak.gejza@atk.sk; www.timcak.saj.sk.

HIVATKOZÁSOK 

Dionysius Areopagite. 1897. The Works of Dionysius the Areopagite on Heavenly Hierarchy. Translated by John Parker. Accessed

November 15, 2017. http://www.sacred-texts.com/chr/dio/dio44.htm.

Fludd, Roberto. 1617. Utriusque Cosmi. Oppenheim.

Ganapati Muni. 1966. Sri Ramana Gita. Tiruvannamalai: Ramanasramam.

Kallata 2005. Spanda Karikas. New Delhi: Motilal Banarsidass.

Kannutaiya Vallalar. 2013. Ohzivil Odukkam. Morrisville: Lulu.

Nikhilananda. 1952. The Gospel of Sri Ramakrishna. New York: Ramakrishna-Vivekananda Center.

Patanjali. 1986. Yoga Sutras of Patanjali. Translated by Arya Usharbudh. HIIYSP.

Patanjali. 2001. Yoga Sutras of Patanjali: Sadhana Pada. Translated by Veda Bharati. New Delhi: Motilal Banarsidas.

Patanjali. 2015. Yoga Sutras of Patanjali: Samadhi Pada. Translated by Veda Bharati. Rishikesh: AHYMSIN.

Patanjali. Patanjala Yoga Sutras. Translated by Karambelkar. Lonavla: Kaivalyadhama.

Patanjali. 1979. Four Chapters of Freedom. Translated by Satyananda. Munger: BSY.

Maharshi, Ramana. 1998. Sad Vidya. Tiruvannamalai: Ramanasramam.

Maharshi, Ramana. 1934. Spiritual Instructions. Tiruvannamalai: Ramanasramam.

Maharshi, Ramana. 1966. Nan Yar. Tiruvannamalai: Ramanasramam.

Saradananda. 1952. Sri Ramakrishna the Great Master. Chennai: Sri Ramakrishna Math.

Satyasangananda. 1992. Tattwa Shuddhi. Munger: BSY.

Shankaracharya. 1976. Drg-drsya-viveka. Translated by Nikhilananda. Mysore: Sri Ramakrishna Ashrama.

Shankaracharya. 1982. Aparokśa Anubhuti. Translated by Vimuktananda. Mayavati: Advaita Ashrama.

Shankaracharya. 1968. Avadhut Gita. Translated by Hari Prasad Sastri. London: Shanti Sadan.

Shankaracharya. 2009. Yoga Taravali. Translated by T. K. V. Desikachar and Kaustub Desikachar. Chennai: Krishnamacharya Yoga Mandiram.

Timčák, Gejza M. 2004. Úvod do teórie jogy ako aj filozofie jogy a samkhje. Bratislava: SPJ.

Timčák, Gejza M. 2017. "Transforming Mantras."" In Transforming Mantras, Ivo Sedláček. Praha: Savita studio.

Unknown. 1913. Mahanirvana Tantra. Translated by John Woodroffe. Accessed November 15, 2017. http://www.sacred-texts.com/tantra/maha/index.htm.

Unknown. 2002. Vijnana Bhairava. Translated by Lakshman Joo. New Dehli: Indica.

Unknown. 1840. Vishnu Purana. Translated by Wilson Horace Hayman. Accessed November 15, 2017. http://www.sacred-texts.com/hin/vp/vp065.htm.

Vasugupta. 2007. Siva Sutras. Translated by Laksman Joo. New Dehli: Munshiram Manoharlal.

Vay, Adelma von. 1924. Szellem, erő, anyag, Szellemi búvárok Pesti egylete. Budapest. Accessed November 15, 2017. http://www.wegbegleiter.ch/download.htm#geistkraftstoff.

Vireshwarananda. 1980. Personal comm.

Vyasa. 1948. Srimad Bhagavad Gita. Chennai: Sri Ramakrishna Math.

Woodroffe, John. 1978. Sakti and Sakta. New York: Dover.

Woodroffe, John. 1990. Introduction to Tantra Sastra. Chennai: Ganesh and Co. Co.

4.5 Anagôgê

Az utolsó rituális folyamat, amit megemlítek, azon betetőződés, mely irányba az összes többi is vezetett: a teurgosz lelkének átmeneti felemelkedése (anagoge, ἀναγωγή) a magasabb birodalmakba, ahol az, mint Platón Phaidroszának kocsihajtója, megpillanthatta az isteni szépséget és továbbfejleszthette magát. [90] (A teljesen megtisztult lélek a halál után végérvényesen felemelkedhetett az angyali birodalomba, jóllehet a teurgoszok úgy vélték, az igazán elkötelezettek a testiségbe való újbóli alászállást választják, hogy a többi lelket is a boldogságba vezessék.) [91]

A tiszta pneuma fontos volt az emelkedés szempontjából, és mint fentebb említettem, megvalósításának egyik módja az volt, hogy a pneumát, amennyire lehetett, tüzessé és fénytelivé tették a napfény belélegzésén és az angyali segítség kérésén keresztül. Azonban más előkészületek is szükségesek voltak. A teurgosznak napi szinten ügyelnie kellett rá, hogy pneumája ne „csábuljon el” vagy „merüljön alá” az anyagi világ szenvedélyeinek való behódolás révén (amit az Orákulumok a sötétebb szerepében megmutatkozó Hekaté „démoni kutyáival” azonosítanak). [92] Pszellosz azt is elmondja (aki vélhetően Proklosznál olvasta ezt), hogy a pneuma megtisztításának rítusa ráolvasásból és bizonyos kövek vagy növények manipulálásából állt, melyek a Nap symbolái lehettek – az isteni közvetítőjéé, aki a legnagyobb segítséget nyújthatja magában a felemelkedésben. [93] Itt nagyon közel kerülünk azon mágikus rítusokhoz, melyek sok antik mágikus papiruszban megtalálhatók.

Mikor a teurgosz készen állt az emelkedésre, nemcsak lelkét, hanem értelmét is a feladat irányába kellett fordítania – ami úgy tűnik, azt jelentette, hogy olyasfajta kontemplatív gyakorlatokat végzett, amiket Plótinosz javasolt. [94] Az Orákulumok egyikében [95] egy isten erre utasít:

Öltöztesd magad a visszhangzó fény teljes páncélzatú hatalmába,
És szerelkezz fel a lélek és az intellektus háromirányú erejével,
Vésd elmédbe a Triád [96] teljes jelszavát, és vándorolj
Keresztül a tüzes csatornákon, nem vaktában, hanem koncentráltan.

A „tüzes csatornákat”, amiken keresztülvándorol a lélek, máshol „fénysugaraknak” [97] hívják, és a Napból leereszkedő napsugarakra utalnak. [98]

A „jelszó”, amit itt említenek, vélhetően egy szóbeli symbolon, amely fokozza a teurgoszok ama istennel vagy istenekkel való kapcsolatát, akik felügyelik az aszcenziót, ugyanakkor bizonyára egyfajta azonosítóként is szolgál. Ahogy az előzetes görög misztériumkultuszokban is, a máskülönben titkos szavak vagy kifejezések ismerete bizonyította, hogy a beavatott keresztülment a képzésen és a tapasztalatokon, melyek érdemessé tették az istenek által felajánlott különleges adománykra. [99] Úgy tűnik, egy jelszó nem volt elég, ugyanakkor: a különféle síkokon való áthaladás során a teurgosznak ismételnie kellett a synthemata kiejtését. Az atyai intellektus nem működött együtt a lélekkel, amíg az például nem ejtette ki a „tiszta atyai synthematát”. Újra, a mágikus papirusz „Mithrász-liturgiája” megfelelésben áll ezzel, amennyiben az emelkedőnek jelszavakat kellett mondania minden alkalommal, amikor szembesült a különféle rangú isteni lényekkel, akik közte és végső célja között álltak.

Akadnak más rítusoknak is nyomai, melyek segítették a teurgosz lelki felemelkedésére való felkészülést, noha nehéz meghatározni, mit végeztek, vagy pontosan mit akartak általa elérni. Proklosz azt mondja, „a tökéletesedés összes misztikus ceremóniája közül a legcsodálatosabban” a teurgoszt nyakig betemették. Ha jól értelmezzük, hogy ez a betemetés az emelkedés előkészítése, akkor az elgondolás, úgy tűnik, az, hogy szimbolikusan „megölik” a testet, hogy elérjék a lélek felszabadulását. [100] Erről szólnak azok a himnuszok is, amiket az emelkedő lélek énekel. [101]

Máshol már vizsgáltam a különbséget a teurgoszok és a „Mithrász-liturgia” szerzője által alkalmazott aszcenziós rítusok, valamint az emelkedésről alkotott olyan mediterrán elképzelések közt, mint a Lévi testamentuma vagy az Ézsaiás mennybemenetele (Kr. u. 1. század). [102] Az egyik különbség, hogy az utóbbi fő célja, hogy egy olyan teodiceai vagy eszkatológiai rendszert mutasson be, amelyről a megvalósító akkor szerezhet tudomást, amikor a mennyben van (a felemelkedés története egy megerősítő keretet ad ehhez az információhoz), míg előbbiben a rituális útmutatások olvasói vagy hallgatói azt tűzik ki célul, hogy ők maguk emelkedjenek fel. Ezenfelül az emelkedés az utóbbiban tipikusan spontán; az olyan alakokat, mint Ézsaiás, Isten választotta ki, és úgy „ragadtattak” a mennybe, hogy nem volt szükség előkészítő gyakorlatok végzésére. A teurgoszoknak, mint láttuk, hosszasan elő kellett készülnie az emelkedésre. Ezek a különbségek ismételten aláhúzzák, amit hangsúlyoztam ebben a tanulmányban, csak másik oldalról: a teurgikus rítus organikusan bontakozott ki filozófiai rendszeréből, és nem is akárhogy. A teurgoszok nem elégedtek meg azzal, hogy csupán elmélkedjenek a kozmosz működéséről; részesülni is akartak annak folyamataiban.

Jegyzetek

[90] A ritualizált felemelkedésről még részletesebb kifejtés in Johnston: Rising to the Occasion. Johnston: Fiat Lux, Fiat Ritus. Bergemann: Kraftmetaphysik und Mysterienkult. 297–321. és 372–410. o.

[91] Erről lásd Sarah Iles Johnston: Working Overtime in the Afterlife or, No Rest for the Virtuous. In R. Boustan és A. Reed (szerk.): Heavenly Realms and Earthly Realities in Late Antique Religions. Cambridge, 2004, Cambridge University Press, 85–102. o.

[92] Például Káldeus Orákulumok. 88–91, 104. és 105. tör. Továbbá a kifejtés in Johnston, Hekate Soteira. 9. fej.

[93] Káldeus Orákulumok. 104. tör. Kommentárral ugyanott in Des Places: Oracles Chaldaiques. Valamint Majercik: The Chaldean Oracles. Psell: Exegesis of the Chaldean Oracles = PG 122, 1132 a 9–12. Ma in Pszellosz: Philosophica Minora. I. rész. 38. munka. A napról mint olyanról, ami analogikusan jelentős: Iulianosz Imperator: Orationes. 5, 172a–173a.

[94] A kontemplatív és a rituális elemek aszcenziót illető fontosságáról, valamint annak nehézségéről, hogyan definiáljuk pontosan, mit gondoltak a teurgoszok és kommentátoraik a témáról, lásd az antik szövegeknek és modern magyarázatainak áttekintését in Majerick: The Chaldea Oracles. 30–45. o. Továbbá legújabban: Tanaseanu-Döbler: Nur der Weise ist Priester. 27–56. o.

[95] Káldeus Orákulumok. 1. tör. Vö. 2. tör.

[96] A Triád vélhetően az Atya három isteni megnyilvánulását jelenti; lásd a megjegyzéseket ugyanott Des Places: Oracles Chaldaïques. Majercik: The Chaldean Oracles. Valamint Lewy: Chaldaean Oracles and Theurgy. 192–197. o.

[97] Káldeus Orákulumok. 115. tör.

[98] Ezek ugyanazok a csatornák, melyeken keresztül a lélek eredetileg alászállt a megtestesülésbe. Káldeus Orákulumok. 110. tör. Vö. a „csövekkel”, amiken keresztül a lélek felemelkedik a „Mithrász-liturgiában”, 542–551. o. Ezeket úgy írják le, mint amik a Napról lógnak lefelé.

[99] A misztériumkultusz jelszavairól: Walter Burkert: Ancient Mystery Cults. Cambridge, MA, 1987, Harvard University Press, 46. o.

[100] Proklosz: Theol. Pl. IV.9. H. D. Saffrey és L.G. Westerink (szerk. és komm.): Théologie platonicienne. 5. könyv. Paris, 2003, Les Belles Lettres, 30, 17–25. o. Kommentárjaikkal. (Az interpretációt itt alkalmazom.) Továbbá vö. Lewy: Chaldaean Oracles and Theurgy. 204–207. o. Valamint Majercik: The Chaldean Oracles. 37–38. o.

[101] Káldeus Orákulumok. 131. tör. Damaszkiosz kommentártjával in In Phaedrus. 371. L. G. Westerink és J. Combès (szerk.): Damascius. Traité des premiers principes. Tome III. De la procession de l’unifié. 2. kiad. Paris, 2002, Les Belles Lettres.

[102] Johnston: Rising to the Occasion.

Írta: Sarah Iles Johnston

Fordította: A Mágus

Első rész: Bevezető

Második rész: A teurgia története röviden

Harmadik rész: A metafizikai rendszer

Negyedik rész: Teurgikus rítusok – Az iyngek

Ötödik rész: Teurgikus rítusok – Phôtagôgia

Hatodik rész: Teurgikus rítusok – A fény belélegzése

Hetedik rész: Teurgikus rítusok – Telestikê

Forrás: Magic and Theurgy. In David Frankfurter (szerk.): Guide to the Study of Ancient Magic. Boston, 2019, Brill, 694–719. o.

4.4 Telestikê

Voltak további módjai is az istenivel való sustasis megvalósításának. Az egyik legfontosabb teurgikus rítus – amely egyszersmind ismert maradt az évszázadok alatt Ficino és mások ösztönző írásai révén – magában foglalta szobrok készítését, melyekbe az istenek átmenetileg beköltözhettek, amiken keresztül jóslatokat közöltek. [79] A modern tudósok gyakran „telesztikus szobrokként” hivatkoznak erre, az eljárásra pedig telestikêként utalnak, [80] noha a kifejezés (egészen pontosan hê telestikê technê, „a tökéletesítés művészete”) valójában kétféle rítusra utalt. Az első az volt, mely során a teurgosz lelkét vagy pneumáját tökéletesítették, és ily módon felkészítették az emelkedésre; ezek némelyikét már e tanulmányban, fentebb tárgyaltuk, a többivel pedig lentebb foglalkozunk. A második áll kapcsolatban a szobrokkal; a tökéletesítés koncepciója ebben az összefüggésben arra a tényre utal, hogy a fizikai struktúrának, melybe az isten belép, olyan tökéletesen illeszkednie kell az istenséghez, amennyire csak lehet. Ugyanaz az elv, amely áthatotta az egyén emberi pneumájának felkészítését a phôtagôgia során feltáruló isteni megtapasztalására – hasonlót a hasonlóval –, az vezérelte a telesztikus próbálkozást is; a szobor képesé vált az isten befogadására, amennyiben az azt alkotó összetevők hasonlóak az istenhez.

Ez a symbolákhoz vezet bennünket – ama objektumhoz, szavakhoz és hangokhoz, melyek segítették az emberi és az isteni világ közötti kapcsolat megerősítését, és amiket az Atya „szétszórt” a kozmoszban annak teremtésekor. Ezek az objektumok magukba foglalták a növényeket, az állatokat, az ásványokat és más szubsztanciákat, amelyeket összekevertek, hogy megalkossák a nyersanyagot, amiből a szobrot elkészíthették. Például egy töredékben, ami a legtöbb tudós szerint a Káldeus Orákulumokból származik, Hekaté azt mondja a teurgosznak, hogy csináljon neki egy szobrot rutafűből, gyantából, mirhából, tömjénből és abból a fajta apró gyíkból, amely a ház körül lakik – összetevők, melyek Hekaté symbolái közé tartoztak. [81]

Minden symbolon (ami gyakorlatilag minden objektumot, lényt és hangot magában foglal az anyagi világban) egy isteni „láncolathoz” tartozott, amely világunktól a kozmosz legfelsőbb birodalmaiig húzódott. Minden láncolathoz tartozott egy isten, egy mennyei test és bizonyos angyalok, arkangyalok stb. is. [82] Proklosz tárgyalja ezen láncolatok némelyikét értekezésében, A hieratikus művészetekrőlben, megjegyzi például, hogy a láncolat, amelyben Hélioszt helyezték el, ugyanaz a láncolat volt, amelyik többek közt a Napot, a kakasokat, az oroszlánokat, a babérfákat és a napraforgókat is magában foglalta.

Ugyanazon láncolat tagjai egymáshoz kapcsolódtak, ennélfogva hatni tudtak egymásra. Megfelelően manipulálva egy babérfa ágát, a gyakorló elvileg kapcsolódni tud Hélioszhoz; apró házi gyíkokat használva a törekvő Hekatéhoz kapcsolódhat. Felvetődhet, hogy miért volt akkor szükség több symbola összekeverésére a telesztikus szobor megalkotásához, ahogy Hekaté javasolta ezt a teurgosznak. Proklosz magyarázata az volt, hogy egyetlen ebben a világban elérhető objektum vagy hang sem alkalmas önmagában arra, hogy előidézzen egy istent, mert ezek mind túl távol vannak a magasabb birodalmaktól – az embernek különféle szubsztanciákat kellett összeállítania, hogy kellően istenivé tegye a szobrot. [83]

Felmerülhet az a kérdés is, hogy miért kellett a teurgoszoknak a megkapott keveréket felismerhető alakká – avagy szoborrá – formálniuk. Egy összekevert anyagkupac miért ne lehetne hatásos? A kifejezés, amit olykor használtak a telesztikus szobor megjelölésére, a hypodochê, Platón Timaioszából való, ahol a megformálatlan anyagra utal, amely befogadja az ideákat, illetve részesül bennük – ekképp világunk kibontakozásának „anyjává” vagy „gondozójává” válik. [84] E platóni háttérből megközelítve a hypodochê kifejezés megfelelő az istent befogadni készülő szoborra, de továbbra sem utal arra, hogy egy ilyesfajta befogadásnak speciális, antropomorfikus formával kell rendelkeznie.

Úgy tűnik, maguknak a teurgiával kapcsolatban megnyilvánuló antik értelmiségieknek is kérdéses volt ez a feltétel, mivel számos kísérletet tettek ennek igazolására. Porfüriosz azt bizonygatta, hogy az istenek követelték meg antropomorfikus ábrázolásukat, és ők tanították meg imádóiknak, „milyen formát (schema) kell adniuk szobraiknak (agalmata) (…), valamint miféle anyagból kell őket elkészíteniük.” [85] De miért tettek így az istenek? Proklosz a Káldeus Orákulumokat idézve amellett érvel, hogy ez a mi érdekünkben van így: „Noha mi testetlenek (asômatoi) vagyunk – mondja egy isten – a ti érdeketekben testekhez (sômata) kötöttük önfeltáruló megnyilvánulásunkat.” [86] Iulianosz Imperator hasonlóképp úgy közelítette ezt meg, hogy mivel az embereknek teste van, csak olyasmit képesek imádni, ami hasonlóképp testileg van ábrázolva – ez volt az oka annak, hogy az istenek arra tanítottak minket, hogy (egyaránt telesztikus és nem telisztikus) szobrokat készítsünk. [87] Természetesen a mi helyzeti előnyünkből megállapíthatunk egy másik, még erőteljesebb, ha nem is elismert okot az ábrázoló szobrok teurgikus használatára: az ilyesfajta szobrok a tradicionális kultúra jól megalapozott részei voltak. Úgy írtam le a teurgoszokat, mint olyan filozófusokat, akik hitüket rituálisan meg akarták valósítani, de újra meg kell jegyeznem, hogy saját idejük és helyük lakóiként, természetes módon, amikor tudták, azokat a gyakorlatokat sajátították el és alkalmazták, amelyek rendelkeztek a korszak elismerésével és nyilvánvaló megbízhatóságával. Csakugyan, néhány teurgosz – különösen Iamblikhosz – messzire ment, hogy megvédje a tradicionális gyakorlatokat a filozófusok kritikáival szemben.

A telesztikus szobrok egy másik problémára is tökéletes megoldást nyújtottak, ami a teurgia filozófia iránti tartozását megnövelte. Az elgondolás, miszerint a kozmosz különálló birodalmakra oszlik, melyben annak saját meghatározott lényei laknak, a középplatonikus metafizikában központi volt. A birodalmak közti szilárd határok biztosították ennek a rendszernek az integritását. Azonban a teurgikus szótériológia e világok közti kommunikáció, sőt utazás lehetőségén alapult: a megtisztult lelkeknek fel kellett tudniuk emelkedni, az isteneknek pedig meg kellett tudniuk látogatni bennünket. A telesztikus szobor – egy hely a materiális világban, ahol az istenek megfelelően tudnak tartózkodni, mivel maga a hely egy sajátos értelemben „isteni” volt – egy elegáns megoldás volt, amely a teurgosz számára lehetővé tette, hogy „a kecske is jól lakjon, de a káposzta is megmaradjon”. [88]

Befejezve a telesztikus művészetről szóló eszmefuttatást, meg kell említenem, hogy a teurgoszok azt is lehetségesnek tartották, hogy egy istent egy megfelelően felkészített emberi létezőbe hívják le – ezt a teurgoszok „befogadónak” (δοχεύς) nevezték, mi pedig médiumnak hívnánk. Az előkészítés nemcsak abból állt, hogy a médiumot a lehető legjobban megtisztították a testi szennyeződésektől, de eikonismatával (például symbolaként funkcionáló képekkel vagy szavakkal) megjelölt ruhába is öltöztették, továbbá egyéb olyan dolgokat tettek vele, amik nagyon hasonlítottak a telesztikus szobrok előkészítéséhez. Lehetett látni, ahogy az istenség tüzes formában belép és kilép a médiumból. De nehéz volt megtalálni a megfelelő embereket, akik alkalmasak voltak a szerepre és tiszták tudtak maradni; a telesztikus szobor feltehetően egyszerűbb megoldás volt. [89]

Jegyzetek

[79] A felfogás megjelenik a hermetikus Asclepiusban is, amely nagyjából akkorra datálható, mint a Káldeus Orákulumok – nem meglepő, hiszen mint Garth Fowden rámutatott, értelmetlen azzal próbálkozni, hogy túl élesen elválasszuk egymástól a hermetikát és a teurgiát. Garth Fowden: The Egyptian Hermes: A Historical Approach to the Late Pagan Mind. Cambridge, 1986, Cambridge University Press. Lásd főleg: Asclepius. 23–24. és  38. Vö. Ágoston: Civitas Dei. 8.22–24.

[80] Nagyon kevés anyag készült a teurgikus telestikêről. Mélyebb feldolgozását, mely az antik idézetek teljesebb áttekintését nyújtja lásd Sarah Iles Johnston: Animating Statues: A Case Study in Ritual. Arethusa 41. (2008) 445–477. o. Rövid ismertetések elérhetők in Dodds: Theurgy and its Relationship to Neoplatonism. 291–295. o. P. Boyance: Theurgie et telestique neoplatoniciennes. Revue de l’historie des religions 147. (1955) 189–209. o. Lewy: Chaldaean Oracles and Theurgy. 495–496. o. Valamint Van Liefferinge: La theurgie des Oracles Chaldaiques. 88–100. o. (Noha úgy vélem, a „telesztikust” túl általánosan használja.)

[81] Káldeus Orákulumok. 224. tör.

[82] Lásd például Káldeus Orákulumok. 203. tör. Kommentárral in Majercik: The Chaldean Oracles. Proklosz: In Platonis Timaeum commentarii. I.11.9, és a következő lapokon, valamint III.271.1. Pszellosz: Hypostases. 28.PG.  76.2. Most Pszellosz: Philosophica Minora. II. rész.40. munka.

[83] A hieratikus művészetekről. 150.23–151.5. Vö. Iamblikhosz: De Mysteriis. 5.23, 233,2–234.4.

[84] Például Platón: Timaiosz. 49a–51b.

[85] Porfüriosz: Porphyrii Philosophi Fragmenta. 316–318. tör.

[86] Káldeus Orákulumok. 142. tör. Proklosz, akiről ránk maradt a töredék (Proklosz: In Platonis Rempublicam commentarii. II.242.812.), azt mondja, valójában csak a második fele származik az Orákulumokból.

[87] Iulianosz: Frag. Epistulae. 293b–c. Empedoklész: The Extant Fragments. M.R. Wright (szerk. és komm.). New Haven, CT, 1981, Yale University Press.

[88] A teurgoszokról mint az istenek szobrokba való ritualizált invokálásának feltalálóiról bővebben Johnston: Animating Statues: A Case Study in Ritual.

[89] Proklosz: In Cratylus. 100.19–25. Valamint In Platonis Rempublicam commentarii. II.246.23–5. Porfüriosz: Porphyrii Philosophi Fragmenta. 350. tör. Vö. Dodds: Theurgy and its Relationship to Neoplatonism. 295–299. o. És Johnston: Charming Children.

Írta: Sarah Iles Johnston

Fordította: A Mágus

Első rész: Bevezető

Második rész: A teurgia története röviden

Harmadik rész: A metafizikai rendszer

Negyedik rész: Teurgikus rítusok – Az iyngek

Ötödik rész: Teurgikus rítusok – Phôtagôgia

Hatodik rész: Teurgikus rítusok – A fény belélegzése

Nyolcadik rész: Teurgikus rítusok – Anagôgê

Forrás: Magic and Theurgy. In David Frankfurter (szerk.): Guide to the Study of Ancient Magic. Boston, 2019, Brill, 694–719. o.

4.3 A fény belélegzése

Említettem, hogy a teurgosz pneumáját a fény befogadására elő kellett készíteni, mielőtt a phôtagôgiára, jóslási vagy egyéb célból, sor kerülhetett volna. Mivel a teurgosz a „hasonlót a hasonlóval” szimpatikus elve alapján ténykedett, ez azt jelentette, hogy ha a pneuma a tüzes fény befogadására készült, magának a pneumának eleve tüzessé és fénytelivé kellett válnia valamelyest (Iamblikhosz ezt a folyamatot a pneuma „augoeidêsszé”, „fényszerűvé” tételének hívta). [75] Mivel az isteni fény világunkban többnyire csak a napfény formájában volt hozzáférhető, ez problémának bizonyult – mégis hogyan olvassza a gyakorló saját magába a napfényt? –, de a teurgoszok szembenéztek a kihívással.

Először is rögzítették, hogy van az angeloiknak egy rendje, amely felelős a lelkek megvilágosodásának megsegítéséért – elképzelhető, hogy ezek ugyanazok az angyalok, akikről Iulianosz Imperator azt mondta, Héliosz külön irányítása alatt állnak, és segítik a teurgosz lelkének felemelkedését (a rítust lentebb ismertetem, ez ugyancsak a pneuma tüzessé tételén alapult). Az Orákulumok egy töredékében azt mondják, hogy az angyalok e rendje megvilágosítja a lelket (φέγγουσα); egy másik töredékben azt állítják, az angyalok a tömörségét oldják (κουφιζουσα) melengető leheletükkel. [76]

Azonban a teurgoszoknak is megvolt a maguk feladata. Az Orákulumok 124. és 130. fragmantuma azt mondja, „azok, akik a belégzés által kivezetik a lelket, megszabadulnak”, továbbá azok a lelkek, „akik az isteniben lelnek békét”, ezt oly módon teszik,

„hogy magukba fogadják az Atyából alászálló virágzó lángokat; ezekből a lángokból, ahogy alászállnak, a lélek leszakítja a tüzes gyümölcsök lelket tápláló virágait.” [77]

Talán megkockáztathatjuk azt a feltételezést, hogy a töredékek a napfény (avagy a napsütötte levegő) belélegzését javasolják. Az eljárás nagyon hasonlíthat ahhoz, amit az úgynevezett „Mithrász-liturgiában” találunk (egy varázslat ugyanabból a 4. századi papiruszból, ami tartalmazza a fentebb ismertetett rítust is), melyben az az ember, aki fel akar emelkedni az isteni birodalmakba, részben úgy készül erre, hogy belélegzi a napfényt. Egy ponton a szöveg ezt közli olvasójával: „Szívd be a levegőt a fénysugarakból, lélegezz be annyit, amennyit csak tudsz háromszor, és észlelni fogod, hogy felemelkedtél, és a csúcshoz közelítesz.” [78]

Ha ez a feltételezés helytálló, újra azt láthatjuk, hogy a teurgoszok rituálisan működésbe hozták metafizikai princípiumaikat: az Atya fénye képezi az istenség lényegét, továbbá ez a közvetítő is, melyen keresztül az istenség beléphet a materiális világba; ahhoz, hogy a törekvő kapcsolatba léphessen az istenivel, magába kell fogadnia ezt a fényt. Ehhez a teurgosznak újítania kellett. Hacsak a „Mithrász-liturgiában” leírt technikák nem jelentősen idősebbek, mint a papirusz, amibe lejegyezték őket, tudomásunk szerint a teurgoszok találták fel a fény belélegzésének eléggé különös, de számukra teljesen logikus elgondolását – és az általunk mágusoknak hívott emberek lehettek azok (a rituálészakértők, akik olvasták vagy használták a PGM IV-et, mely tartalmazza a „Mithrász-liturgiát”), akik elfogadtak és alkalmaztak egy teurgikus technikát.

Jegyzetek

[75] Iamblikhosz: De Mysteriis. 3.11, 125.5; 3.14, 132.10; 5.26, 239.8.

[76] Káldeus Orákulumok. 122. és 123. tör. Vö. Iulianosz Imperator: Orationes. 4.142a.

[77] Káldeus Orákulumok. 130. tör

[78] PGM. IV.538–540. E töredékekről és Mithrász-liturgiával való kapcsolatáról bővebben lásd Sarah Iles Johnston: Rising to the Occasion: Theurgic Ascent in its Cultural Milieu. In Peter Schafer és Hans Kippenberg (szerk.): Envisioning Magic: A Princeton Seminar and Symposium. Leiden: E. J. 1997, Brill, 165–194. o.

Írta: Sarah Iles Johnston

Fordította: A Mágus

Első rész: Bevezető

Második rész: A teurgia története röviden

Harmadik rész: A metafizikai rendszer

Negyedik rész: Teurgikus rítusok – Az iyngek

Ötödik rész: Teurgikus rítusok – Phôtagôgia

Hetedik rész: Teurgikus rítusok – Telestikê

Nyolcadik rész: Teurgikus rítusok – Anagôgê

Forrás: Magic and Theurgy. In David Frankfurter (szerk.): Guide to the Study of Ancient Magic. Boston, 2019, Brill, 694–719. o.

4.2 Phôtagôgia

Szinte minden, amit a teurgoszok meg akartak valósítani, az istenekkel vagy más magasabb entitásokkal (angeloi, archangeloi stb.) való közvetlen kapcsolatuktól függött. Az ilyesfajta kapcsolódást sustasisnak (σύστασις, szó szerint „együtt áll” az entitással) vagy esetenként autopsiának (αὐτοψία, „közvetlen szembesülés” az istennel) hívták. Mind a két fogalom és szinonimáik megtalálhatók a mágikus papiruszban, ahogy a teurgikus forrásokban is, melyek kihangsúlyozzák, milyen magas szinten osztották meg a módszereket a teurgoszok a gyakorlókkal, akiktől hivatalosan elkülönítették magukat. Mivel a teurgikus lények tüzesek és fényteliek voltak, a sustasis előidézésének egyik még pontosabb megnevezése a „bevezetés a fénybe”, a phôtagôgia (φωταγωγία) volt. [67] Egy ilyesfajta isteni fény közvetlen jelenléte áldásban részesített. Iamblikhosz ezt mondja:

„mikor az istenek fényükben részesítenek, a gonosz és a démoni szertefoszlik (…) az istenek fénye minden erénnyel felruházza a teurgoszokat, viselkedésükben fegyelmezetté és illemtudóvá teszi őket, megszabadítja őket a vágyaktól és a rendezetlen megnyilvánulásoktól, és megtisztítja őket az ateista, szentségtelen cselekedetektől.” [68]

Az ilyesfajta pszichikus fejlődések megtisztították a terepet ahhoz, hogy a lélek később fel tudjon emelkedni. Voltak azonban még közvetlenebb gyakorlati előnyei is. Mikor egy tüzes istenség jelen volt, közvetíthetett információt ­– és valójában kizárólag az isteni fény jelenléte esetén tekintették a teurgoszok az efféle információt hitelesnek. Az Orákulumok óvva int a divináció legtöbb ettől eltérő módszerétől, például a haruspicinától [béljóslástól – a ford.], vagy azért, mert értelmetlenek voltak (a „jövedelmező csalás eszközei”), vagy mert démonok befolyásolhatták, ami megtévesztő üzenetek közvetítéséhez vezetett. [69] Iamblikhosz hajlott arra, hogy a hagyományos divinációk némelyikét elfogadja, de aprólékosan elmagyarázta, hogy az isteni fény, így vagy úgy, miért ezek alapja. Például amikor Pythián felülkerekedett a mania, az azért történt, mert pneumáját (egy lényegiséget, amiről az antik filozófusok azt gondolták, hogy úgy veszi körül az emberi lelket, mint egy boríték, valamint közvetít a test és előbbi között) áthatotta az isteni fény, amit az előkészítő rítusok során „fentről vezettek” belé. Hasonlóképp, amikor valaki a vízbe nézés által megistenült – egy olyan gyakorlat által, amit a mágikus papiruszban számos alkalommal megemlítenek ­–, Iamblikhosz szerint a siker annak volt köszönhető, hogy mind a törekvő pneumáját mind a vizet magát áthatotta az isteni fény. [70]

Az isteni fény megjelenhet közvetlenül a teurgosszal szemben is. Az Orákulumokból származó töredékek egy sorozatában Hekaté elmondja, hogy az istenek és más jótékony lények dönthetnek úgy, hogy tüzes gyermekek, tüzes lovak, vagy tüzes lovakon lovagló – tüzes íjjal tüzes nyilat lövő – tüzes gyermekek formájában jelennek meg. Továbbra is az isteni emelkedőn, csak még magasabban, volt egy epifánia, ami „formátlan tűz” alakját öltötte – azaz e teurgoszok számára megjelenő isten nagyon hasonlított arra, ami a tényleges istenség volt a platóni ideák szerint. Amikor ez az entitás (akinek vélhetően magával Hekatéval kellett egyenértékűnek lennie) megnyilvánította magát, a teurgosz arra készült, hogy nagy összpontosítással figyeljen arra, amit mond. [71] Azonban még ezekben az esetekben is a teurgosznak fel kellett készítenie a pneumáját az istenek érkezése előtt; ha ezt nem tette meg, pneumája nem volt képes feldolgozni a látványt. [72]

A phôtagôgia kifejezés többször megjelenik egy Kr. u. 4. századi mágikus papirusz varázslatában, melynek címe „Az autopsia bűbája” és egy „sustasisra irányuló imával” kezdődik. [73] De a helyszín, amelyen keresztül a phôtagôgia megnyilvánul, teljesen eltér attól, amit a teurgiában láttunk: a tüzes istenség belép a szobába, ahol a gyakorló arra vár, hogy keresztülhatoljon egy lámpás keltette lángon. Lényegében ez egy változata a lynchnomanteiának vagy „lámpajóslásnak” nevezett meglehetősen közismert rituális gyakorlatnak, amely gyakran magában foglalta azt, hogy a törekvő a lámpás lángját nézte, míg meg nem látta a víziókat (valamelyest úgy, mint a kristályba nézés esetében). [74]

A papirusz varázslata, úgy tűnik, átmenetet képez a lychnomanteia és a teurgikus phôtagôgia közt. Továbbfejleszti az előbbit, amennyiben a gyakorló szemtől szembe találkozik egy istennel, ahelyett, hogy lángban megjelenő víziókat figyelne, de a teurgoszok az itt megjelenő fény természetét alacsonyabb rendűnek tartották volna ahhoz képest, amit a phôtagôgia során megtapasztaltak. Noha a lámpás és a kanóc a varázslat előírásainak megfelelően speciálisan előkészített, és noha a legminőségibb olíva olajjal van megtöltve, ezek mindegyike emberi tevékenység eredménye, így a láng, amit létrehoz, szintén emberi produktum. Mint Iamblikhosz számos alkalommal megjegyzi, a valódi divinációt előidéző fény magasabb birodalmakból ered; ez magának az Atyának a tulajdonképpeni lényege.

Jegyzetek

[67] Maga a kifejezés nem található meg a Káldeus Orákulumokban, Iamblikhosznál azonban igen: De Mysteriis. 3.14, 133.10–11. Samson Eitrem foglalkozott először a témával: Die σύστασις und der Lichtzauber in der Magie. Symbolae Osloenses 8. (1929) 49–53. o. Az eszmefuttatást ma is érdemes elolvasni.

[68] Iamblikhosz: De Mysteriis. 3.31, 178.8–16.

[69] Káldeus Orákulumok. 107. tör. Iamblikhosz: De Mysteriis. 3.31, 175.12–180.4.

[70] Iamblikhosz: De Mysteriis. 3.11, 126.4–128.3; 3.14, 133.13–134.15. A folyadékokba való mágikus papirusz szerinti nézésről lásd a példákat a következő tanulmányban: Sarah Iles Johnston: Charming Children: The Use of the Child in Ancient Divination. Arethusa 34.1 (2001) 97–118. o.

[71] Chaldean Oracles. 146–148. tör. Valamint Iamblikhosz: De Mysteriis. 2. könyv, illetve elvétve. Lásd még Sarah Iles Johnston: Fiat Lux, Fiat Ritus. Divine Light and the Late Antique Defense of Ritual. Matthew Kapstein (szerk.): The Presence of Light: Divine Radiance and Transformative Vision. Chicago, 2004, University of Chicago Press, 5–24. o. Johnston: Riders in the Sky: Cavalier Gods and Theurgic Salvation in the Second Century AD. Classical Philology 87.4. (1992) 303–321. o. És Johnston: Hekate Soteira. 8. fej. Clarke: Iamblichus’ De Mysteriis. 6. fej. Arról, hogy Proklosz látja Hekaté tüzes phasmatáját lásd Marinus: Life of Proclus. 26. o.

[72] Iamblikhosz különösen megemlíti, hogy a divináció során szükség van egy fénylő hordozóra. De Mysteriis. 3.14, 133.10. Proklosz hasonlóképp ezt mondja: „azok, akik látják az isteneket, lelkük fényes öltözékében tapasztalják őket” (augoeide ton psychon periblemata), mely idézet nagyon közel visz bennünket a hordozó ideájához, amit ugyancsak úgy képzeltek el, mint ami beburkolja a lelket. Vö. Shaw értekezésével: Theurgy: Rituals of Unification. 219–222. o. Finamore: Plotinus and Iamblichus. John Finamore: Iamblichus and the Theory of the Vehicle of the Soul. American Classical Studies 14. Chico, CA, 1985, Scholars Press, 145–146. o.

[73] PGM. IV.955, 975, 1103. A phôtagôgos kifejezés is megjelenik PGM V.190-ben, de átvitt értelemben használják: Héliosz szemeit arra kérik, hogy „derítsen fényt” egy tolvajra.

[74] Eitrem: Die σύστασις. Valamint Dodds: Theurgy and its Relationship to Neoplatonism. 299. o. Ezekben tárgyalták először a teurgikus eljárás és a papirusz módszere közti hasonlóságokat. Lásd még Sarah Iles Johnston: Sending Dreams, Restraining Dreams. Oneiropompeia in Theory and in Practice. In Christine Walde and Emma Scioli (szerk.) Sub Imagine Somni. Pisa, 2010, ETS, 1–18. o. Johnston: Charming Children. Továbbá Theodor Hopfner: Mittel- und neugriechische Lekano- Lychno-, Katoptro- und Onychomantein. In Studies Presented to F. Ll. Griffith. London, 1932, Egypt Exploration Society, 218–232. o.

Írta: Sarah Iles Johnston

Fordította: A Mágus

Első rész: Bevezető

Második rész: A teurgia története röviden

Harmadik rész: A metafizikai rendszer

Negyedik rész: Teurgikus rítusok – Az iyngek

Hatodik rész: Teurgikus rítusok – A fény belélegzése

Hetedik rész: Teurgikus rítusok – Telestikê

Nyolcadik rész: Teurgikus rítusok – Anagôgê

Forrás: Magic and Theurgy. In David Frankfurter (szerk.): Guide to the Study of Ancient Magic. Boston, 2019, Brill, 694–719. o.

4. Teurgikus rítusok 

Metafizikai ideáik megvalósítása során, mint a következőkben láthatjuk, a teurgoszok hajlottak arra, hogy olyan rítusokat tegyenek magukévá, melyek ismerősek voltak a közönséges emberek által gyakorolt görög vallásból, illetve abból a fajta mágiából, amit olyan gyakorlók végeztek, akik például a görög mágikus papiruszt használták. Azonban a teurgoszok újramagyarázták e rituális tradíciókat mind a szövegek szintjén – a teurgia védelmezői nagy erőfeszítést tettek, hogy megmagyarázzák, miért működnek a rítusaik – mind gyakorlatban – ami azt jelenti, hogy használták a népszerű rítusokhoz tartozó ugyanazon szimbólumok vagy tárgyak némelyikét, de eltérő módon. Bizonyos esetekben nem állt rendelkezésre olyan rítus, ami megfelelt a teurgosz céljainak, még ha át is vették őket – de, mint látjuk majd, a teurgoszok nagyon találékonyak tudnak lenni a hiányzó űr betöltésében.

4.1 Iyngek

Az iyngek teurgoszok általi használata jó példa arra, miként adaptáltak létező mágikus rítusokat és technikákat. Az iynx egy mágikus eszköz volt, amit legalább a Kr. e. 5. század közepétől használtak; szinte kizárólag azzal állt összefüggésben, amikor használóik ajtajukhoz vonzották általuk a vonakodó szeretőket. [52] A szó, amikor ilyesfajta eszközre utal, kétféle jelentéssel bírhat: jelenthet olyan madarat, amely majdnem képes a fejét teljesen körbe forgatni (amit a tudósok rendszerint az európai nyaktekerccsel, avagy a jynx torquillával azonosítanak), de jelenthet egy lyukas kereket is, amit gyorsan megforgattak egy horgolt szíjon, hogy éles berregő hangot adjon ki. Pindarosz a költőiség jogán összekapcsolta a kettőt, mikor Iaszónt úgy ábrázolta, mint aki hozzáérint egy iynx-madarat egy iynx-kerékhez, amit arra használt, hogy elcsábítsa Médeát. [53]

Az iynx egy olyan gyökből származik, aminek jelentése „hangzatos”, és a kerék keltette berregő hang központi volt annak észlelt hatékonyságában. Mitikus származása alapján a madár is kapcsolódik az erőteljes hanghoz (életét nimfaként kezdte, akinek az anyja vagy Ekhó vagy Peithó volt). [54] A teurgoszok elsajátították ezt a felfogást: az iynx-daemonokat, akiket úgy képzeltek el, mint akik utaznak a kozmosz alsóbb és felsőbb részei közt, oly módon jellemezték, hogy keresztülberregnek és süvítenek (ῥοιζέω) a levegőn, le a noétikus birodalomból Hekaté életet adó méhébe, majd onnan alásuhannak az anyagi birodalomba. [55] Lehetséges, hogy ezek a hangzatos daemonok összefüggtek a „szférák zenéjével”, amiről a platonisták úgy gondolták, központiak a kozmosz fennálló harmóniája szempontjából. [56]

Az iynx-daemonok ama képessége, hogy szabadon átkelhetnek a kozmosz szintjei közti, máskülönben átjárhatatlan határokon, feladatuk szempontjából nélkülözhetetlen volt. Akár az ideák közvetítői voltak, akár maguk az ideák, [57] az iyngek felhasználták az Atya noétikus erejét, hogy formát adjanak a korábban kezdetleges anyagi világnak; segítettek a kozmosz „szabályozásában” azzal, hogy folyamatosan oda- és visszahaladtak, hogy összekössék az eltérő világokat. E szerepükben az Orákulumok szövegmagyarázói azon révészdaemonokhoz hasonlították őket, akiket Platón A lakomában hosszasan jellemez, és akiknek megbízása az volt, hogy üzeneteket, imákat, jóslatokat és hasonlókat közvetítsenek az emberek és az istenek között. [58] Szinéziusz szerint általánosabban az iynx-daemonok fontos szerepet játszottak a kozmikus sympatheia fenntartásában. Az iynx-daemonok ezután elrendelték – sőt, kivonatolták – a platóni metafizika bizonyos princípiumait. [59] Egy fenségesebb minőséggé átalakítani azt, ami korábban szerelmi bűbáj volt, merész lépésnek bizonyult, de megvolt a maga értelme: mi az, ami jobban garantálta a kozmosz integritását, mint a vonzalom ellenállhatatlan ereje? Iamblikhosz hasonló okból alkalmazta a philia, „vonzalom” elnevezést a sympatheiára.

Nyaktekercs (videó a különleges fejkörzésről)

Mikor a teurgoszok arra bírták rá az iyngeket, hogy felfelé fejtsék ki hatásukat – azaz megidézzenek egy lényt a magasabb valóságból az anyagi világba –, ezt az eszközt alkalmazták. Pszellosz a legrészletesebben leírja, miként hajtották ezt végre, elmagyarázva, hogy a teurgoszok „válogatás nélküli hangokat” vagy „állatszerű hangokat” adtak ki, és nevettek, miközben elérték, hogy az iyngek keresztülsuhanjanak a levegőn. [61] A teurgoszok az jynx-kerekeket „Hekaté pörgettyűinek” (στροφάλοι) is nevezték, amely úgy tűnik, alátámasztja Hekaté mágia istennőjekénti hosszantartó szerepét, valamint az ő később sokkal aktuálisabbá váló megfeleltetését a Világszellemmel, akin keresztül különféle küldeményeket közvetítettek a noétikus birodalomból az anyagi világba, és fordítva (beleértve magukat az iyngeket, mint fentebb megjegyzem). [61] Damaszkiosz hozzáteszi, hogy „befelé megpörgetve [az iynx-kerék] az isteneket hívja, „kifelé pedig elküldi őket”. [62] Az állítás második része arra utal, hogy a teurgoszok nem mindig voltak úgy alávetetve az isteneknek, ahogy Iamblikhosz sugallja, egy töredék pedig, mely talán a Káldeus Orákulumokból származik, ennél is nyersebb: Hekaté azt mondja emberi hallgatóságának, hogy „könnyedén lehozva a vonakodó [isteneket] az éterből a titkos iyngek módszerével, a föld felé irányítod őket”. [63] Úgy tűnik, az iyngek esőt is le tudtak hozni, ha hihetünk annak a fentebb említett történetnek, amit Marinosz mondott Prokloszról.

Iynx-kerék

A teurgoszok ezután továbbfejlesztették a jól ismert módszert, mely során az iynxet arra használta a mágus, hogy egy halandó szeretőt elcsábítson, nem csupán azzal, hogy a kereket egy kozmogóniai deamonná alakították, hanem azzal is, hogy a keréknek magának egy új célt adtak: korábban arra használták, hogy a vonakodó embereket csábítójukhoz vonzzák, de a teurgiában ez azt biztosította, hogy még a legtétovázóbb istenek is felfigyeltek az emberek hívására. Ez az, ahol a kerék és a deamon közötti határ kezd igazán elhomályosulni. Noha egyetlen antik szerző sem állítja nyíltan, hogy az iynx-kerék forgása indítaná mozgásnak az iynx-daemont, hogy kéréseket szállítson az emberektől az istenekhez, összességében a bizonyíték ebbe az irányba mutat: különösen az iynx-daemonok Platón daimónjaihoz való hasonlításának ténye utal arra, hogy üzeneteket és kéréseket szállítottak mindkét irányba. [64] Megjegyzendő, hogy a teurgoszok az iyngeket symbolának vagy synthematának is hívták – azaz jelen voltak az anyagi világ állatainak, tárgyainak és hangjainak nagyobb csoportjában, aminek manipulálásával a teurgosz elősegíthette a kapcsolódást egy istenhez, mint látjuk majd. [65] Szimbolikus hatáskörük vélhetően az általuk kiadott berregő hangokra terjed ki – mellyel kapcsolatban egy antik szöveg azt mondja nekünk, hogy „hangolhatóak” vagy „harmonizálhatóak” az istenekkel való kapcsolat felerősítése érdekében. [66]

Jegyzetek

[52] Például Pindarosz: Pythian. 4.213–19. Theokritosz: Idylls. 2. elvétve. Kevésbé szorosan: Aiszkhülosz: Persae. 988. Pindarosz: Nemean. 4.35. Az ige, amit az iynx hatásával kapcsolatban rendszeresen megemlítenek, hogy a vágyott illetőt közelebb „vonzza” vagy „megragadja” (ἕλκω). Például Pindarosz: Nemean. 4.35. Theokritosz: Idylls. 2. elvétve).

[53] Pindarosz: Pythian. 4.213–19.

[54] Lásd Sarah Iles Johnston: The Song of the Iynx: Magic and Rhetoric in Pythian 4. Transactions of the American Philological Association 125. (1995) 177–206. o. (Ez a tanulmány tartalmazza a kifejezés teurgikus forrásokon kívüli minden jelentését, amit az antik irodalomban meg tudtam találni.)

[55] Káldeus Orákulumok. 37.1–2. és 8–9. tör. Vö. Johnston: Hekate Soteira. 97–100, 104–108. és 122. o. A káldeus Hekatét magát Damaszkiosz úgy írja le, mint aki „életadó berregést bocsát ki” (ῥοίζημα). Dubitationes et Solutiones. II.154.18. (Ruelle). Az iyngeket szintén „berregőként” vagy „száguldóként” írják le, ami úgy tűnik, az iynx-kerék mozgását tükrözi. Káldeus Orákulumok. 76, 77, 87. tör. Proklosz: In Cratylus. 74.26. Vö. Lewy: Chaldaean Oracles and Theurgy. 133–134. o. Cremer: Die chaldaischen Orakel und Jamblich. 73–74. o. Johnston: Hekate Soteira. 93. o.

[56] Kifejtése Johnston: Hekate Soteira. 101–102. o. Valamint Lewy: Chaldaean Oracles and Theurgy. 250. o.

[57] Uo. 38. o.

[58] Káldeus Orákulumok. 76, 77, 78. o. Damaszkiosz: Dubitationes et Solutiones. II.201.3–4. és I.286.9. Proklosz: In Cratylus. 33.14. Valamint In Prarmenides. 1199.33–9. Platón: A lakoma. 202e3. Ismertetése Johnston: Hekate Soteira. 90–92, 103–106. o.

[59] Szinéziusz: Az álmokról. 132c.

[60] A szokatlan hangok invokációk során történő kiadását a mágikus papiruszok is tanúsítják; teurgoszok ismételten létező gyakorlatokat tehettek magukévá saját használatra.

[61] Pszellosz: Exegesis of the Chaldean Oracles = PG. 122, 1133 a3–b4; Ma in uő: Philosophica Minora. I. 38.

[62] Damaszkiosz: Dubitationes et Solutationes. II.95.15.

[63] Káldeus Orákulumok. 223. tör. A töredéket innen vettük: Euzébiosz: Praeparatio Evangelica. V.8.6. Az idézet innen: Porfüriosz: On the Philosophy of Oracles (Smith: Porphyrii Philosophi Fragmenta. 347. tör.). Vö. Nicephorus Gregoras: PG. 149, 604a–b. További meglátások az istenek iynx-kerék általi megidézése kapcsán: Johnston: Hekate Soteira. 98–101. o.

[64] Vö. Lewy: Chaldaean Oracles and Theurgy. 250. o. Majercik: The Chaldean Oracles. 9. o. Johnston: Hekate Soteira. 7. fej.

[65] Iyngek mint symbolák: a bizonyíték erős, de közvetett és függ a kontextustól; kifejtés és idézetek: Lewy: Chaldaean Oracles and Theurgy. 132–134. o. Geudtner: Die Seelenlehre. 45–46. Johnston: Hekate Soteira. 104–106. o.

[66] Philostratus: Vita Apollonii. 1.25. A forrás nem kifejezetten teurgikus, de egyidejű a teurgia kezdeteivel. Kifejtés Johnston: Hekate Soteira. 96–100. o.

Folytatjuk.

Írta: Sarah Iles Johnston

Fordította: A Mágus

Első rész: Bevezető

Második rész: A teurgia története röviden

Harmadik rész: A metafizikai rendszer

Ötödik rész: Teurgikus rítusok – Phôtagôgia

Hatodik rész: Teurgikus rítusok – A fény belélegzése

Hetedik rész: Teurgikus rítusok – Telestikê

Nyolcadik rész: Teurgikus rítusok – Anagôgê

Forrás: Magic and Theurgy. In David Frankfurter (szerk.): Guide to the Study of Ancient Magic. Boston, 2019, Brill, 694–719. o.

Azonban mint rendszer – azaz mint rítusok és hiedelmek rendszerezett anyaga, melyeket legalább néhány tanító továbbadott tanítványainak – a teurgia kinőtte magát abból, amit ma középplatonikus filozófiának nevezünk, és néhány évszázadon keresztül folytatta kibontakozását azzal párhuzamban, amit ma neoplatonizmusnak hívunk. Azon teurgoszok, akiknek megörököltük a munkáit, filozófusként és egyúttal rituális gyakorlókként tekintettek magukra. Csakugyan, a teurgoszok ragaszkodtak hozzá, hogy ami rítusaikat elkülöníti a „mágiától”, az az a tény, hogy ezek a rítusok a filozófiában és a kozmosz e filozófiának köszönhető megértésében gyökereznek. A teurgoszok azt állították, hogy azokat a metafizikai princípiumokat valósítják meg, melyek az idők kezdetétől fogva az univerzumot alkotják. Ennélfogva a teurgoszok azon az állásponton voltak, hogy nem csupán önös céljaikat követik, hanem részt vesznek a kozmosz folyamatos, demiurgikus (újra)teremtésében. [40] Ezért ahhoz, hogy megértsük, miért művelték a teurgoszok az általuk végrehajtott rítusokat, azzal kell kezdenünk, hogy megvizsgáljuk a platonikus metafizika általuk kidolgozott sajátos formáját. [41]

A teurgoszok számára az Intellektus (nous) volt a legmagasabb isten; ezt az istent Atyának is hívták. [42] Az Atya transzcendentálisan elzárta magát egy hetedik mennyország nevű földöntúli birodalomba, [43] de isteni lényegiségek sorozatán keresztül képes volt hatást gyakorolni a földi világra és lakóira. Ily módon volt például egy Második Intellektus, aki demiurgikusan megformálta az anyagi világot, azokat az ideákat használva modelljeiként, amiket az Atya előre „elgondolt”. [44] Volt egy Világszellem is (amit a teurgoszok vélhetően Hekaté istennővel azonosítottak – ama istennővel, aki, mint ahogy például a mágikus papiruszokban látni fogjuk, központi volt az antik mágia gyakorlatában), [45] aki közvetített az isteni és az emberi birodalmak között, és akin keresztül, fentről lefelé, teremtő erők nyilvánultak meg. Voltak más közvetítő, összekapcsoló entitások is. Például az iyng névre hallgató daemonok részt vettek az ideák Atya általi átadásában (időnként az iyngeket magukkal az ideákkal azonosították) és az istenekhez intézett emberi kérések továbbításában. [46] A symbolákkal – tárgyak, szavak vagy hangok, melyek segítették az anyagi és az isteni világok közti kapcsolat létrejöttét – az Atya „teleszórta” a kozmoszt. [47]

E közvetítők némelyikéről többet mondok a rítusról szóló részben. Amit most ki akarok hangsúlyozni, az a teurgikus metafizika és a teurgikus szótériológia – és ekképp a metafizikát felhasználó és a szótériológiát megerősítő rítusok. Ezek mind a törekvő emelkedésével egyre tisztábbá váló, többrétegű kozmosz felfogásán alapultak, továbbá azon, hogy lehetőség van a kapcsolódásra az emberek és a magasabb létsíkokon lakó lények között. E kombinációban volt egy szükségszerű feszültség, de ez egy kreatív feszültség volt: a teurgikus rítus néhány legújabb és legérdekesebb aspektusa abból ered, hogy a teurgoszok megértették, jóllehet a világok közötti határokat szorosan kellett tartani annak érdekében, hogy a kozmosz megfelelően működjön, azok átmenetileg meghaladhatók, amennyiben megfelelő rituális technikákat alkalmaznak. A sympatheia neoplatonisták számára ismerős elgondolása – az, hogy az univerzum egyik része, vagy egy tárgy az univerzumon belül kapcsolódik más, fizikailag távoli részekhez vagy tárgyakhoz – itt is fontos volt. [48] A kozmosz szimpatikus látásmódja nemcsak a teurgikus metafizikában volt központi, hanem kulcsfontosságú volt azon anyagi világon belüli objektumok azonosításában is, melyeket, mint látni fogjuk, az ezt meghaladó birodalmakban lakó lényekkel való kapcsolatfelvételre használták.

Még egy szempont a teurgikus metafizikában, ami fontos a teurgikus rítus megértésében. Platón nyomát követve a teurgoszok úgy fogták fel az Atyát, mint aki tiszta, tüzes fényből van, [49] és ami kiárad belőle a közbülső szinteken keresztül az anyagi világba, szintén tüzes és fényteli. [50] Ily módon a Második Intellektus az, aki mennykőként vagy villámlásként lehajítja az ideákat Hekaté „villámot befogadó méhébe”; onnan később leereszkednek az anyagi világba (KO 34, 35, 37. fr.). A fény maga (ahogy anyagi világunkban ismerjük) az Atyától ered, ami először a kozmoszfeletti Napon, majd a mi világunk Napján keresztül halad át. Mivel az istenséget úgy értelmezték, mint ami lényege szerint fény, a teurgikus rítusok gyakran magukba foglalták a fény manipulálását vagy invokálását. [51]

Jegyzetek

[40] Arról, hogy a teurgoszok részt vesznek a kozmosz demiurgikus újrateremtésében lásd Shaw: Theurgy and the Soul. 47–50, 130–169. o. Itt Iamblikhosztól fontos részeket idéznek és magyaráznak. Lásd továbbá Beate Nasemann: Theurgie und Philosophie in Jamblichs De mysteriis. Beitrage zur Altertumskunde 11. Berlin, 1991, De Gruyter, 231–282, különösen: 247–282. o. Egy idekapcsolódó fontos felfogás, hogy az individuum lelkének alászállása központi a demiurgikus újrateremtésben. Erről lásd Shaw: Theurgy and the Soul. 81–126. o. Továbbá John Dillon: Alcinous: The Handbook of Platonism. Oxford, 1993, Oxford University Press, 155–158. o.

[41] Ez a vizsgálat szükségszerűen rövid. Kiváló átfogó elemzések találhatók in Edmonds: The Illuminations of Theurgy. Lásd még John Finamore közreműködését egy tanulmányban, amit vele közösen írtam: John Finamore, S. I. Johnston: The Chaldaean Oracles. In Lloyd Gerson (szerk.): The Cambridge History of Philosophy in Late Antiquity. Cambridge, 2010, Cambridge University Press, 161–173. o. Lásd még Majercik kommentárját az Orákulumok különálló fragmentumairól. Ruth Majercik (ford. és kom.): The Chaldean Oracles. Studies in Greek and Roman Religion 5. Leiden, 1989, E. J. Brill.

[42] Például Káldeus Orákulumok. 3, 7, 14. fr.

[43] Például Káldeus Orákulumok. 3. fr.

[44] Káldeus Orákulumok. 5, 33, 37, 39, 40. fr.

[45] Hekaté mint Világszellem témájában lásd: Lutz Bergemann: Kraftmetaphysik und Mysterienkult im Neuplatonismus. Ein Aspekt neuplatonischer Philosophie. Beitrage zur Altertumkunde 234. Leipzig, 2006, De Guyter, 271–295. o. Johnston: Hekate Soteira. Lewy: Chaldaean Oracles and Theurgy. 353–366. o. John Finamore azon esszében való közreműködésében, amit a korábbi lábjegyzetben említettem (Cambridge History of Philosophy in Late Antiquity), megkérdőjelezi e megfeleltetés érvényét, azt az álláspontot képviselve, hogy Hekaté a legutolsó azon számos női istenségek közül, akik a világ átszellemítésén munkálkodnak. Egy korábbi érvelését fejleszti tovább R. M. van den Bergnek: Proclus’ Hymns: Essays, Translations, Commentary. Leiden E. J. 2001, Brill, 252–259. o.

[46] Iyngekről és az ideákról: Káldeus Orákulumok. 77. tör. Proklosz: In Cratylus. 33.15. Sok bizonyíték közvetett, és függ a kontextustól; tárgyalásához és idézetekhez lásd Lewy: Chaldaean Oracles and Theurgy. 132–137. Fr. Cremer: Die chaldaischen Orakel und Jamblich „De mysteriis”. Beitrage zur klassischen Philologie 26. Meisenheim am Glan, 1969, Anton Hain, 74. o. O. Geudtner: Die Seelenlehre der Chaldaischen Orakel. Beitrage zur klassischen Philologie 35. Meisenheim am Glan, 1971, Anton Hain, 43–45. o. Des Places (szerk.): Oracles Chaldaiques 14. Johnston: Hekate Soteira. 103–107. o.

[47] Káldeus Orákulumok. 108. fr.

[48] Jóllehet a sympatheia fogalma maga közvetlenül nem kapcsolódott a teurgiához egészen Pszelloszig: Expositio In Oracula Chaldaica, Patrologia graeca [innentől PG] 1153 A, Iamblikhosz gyakran utal rá a „philia” kifejezéssel, hogy magyarázza a kozmosz működését, valamint hogy miként járul ehhez hozzá a rítus, Szinéziusz pedig oly módon beszél róla, hogy annak teurgiában betöltött központi szerepét sugallja. Például: Iamblikhosz: De Mysteriis. 5.10, 211.3–6 és 5.26, 239.6–13. Iamblikhosz és a philia kapcsán további észrevételek Shawnál: Theurgy and the Soul (elérhetőség fentebb). Iamblikhosz philiája ugyancsak közelít a teurgikus Erószhoz, aki egy összekapcsoló erő volt. Ennek kapcsán lásd Majercik: The Chaldean Oracles. 14–16. o.

[49] Káldeus Orákulumok. 3, 37. fr.

[50] Platón és a fény kapcsán lásd például: Az állam. 7, 541a ff. Ezt a nem teurgikus platonisták, például Plótinosz is átvették: Enneads. 1.1.4.12–18, 1.7.1.19–29, stb.

[51] A fény teurgiában való központi szerepe kapcsán lásd legújabban: Bergemann: Kraftmetaphysik und Mysterienkult.

Írta: Sarah Iles Johnston

Fordította: A Mágus

Első rész: Bevezető

Második rész: A teurgia története röviden

Negyedik rész: Teurgikus rítusok – Az iyngek

Ötödik rész: Teurgikus rítusok – Phôtagôgia

Hatodik rész: Teurgikus rítusok – A fény belélegzése

Hetedik rész: Teurgikus rítusok – Telestikê

Nyolcadik rész: Teurgikus rítusok – Anagôgê

Forrás: Magic and Theurgy. In David Frankfurter (szerk.): Guide to the Study of Ancient Magic. Boston, 2019, Brill, 694–719. o.

A „teurgia” [3] kifejezést azért alkották meg, hogy egy Kr. u. 2. században megjelenő ritualisztikus rendszerre alkalmazzák, melynek doktrínái a platóni filozófián alapultak. A rendszert a későbbi platonisták, például Plótinosz, Porfüriosz, Iamblikhosz, Proklosz és Damaszkiosz továbbfejlesztették (és kritizálták). [4] Az ezzel rokon „teurgoszok” kifejezés legkorábbi megjelenése vagy a zenész és matematikus Gerazai Nikomakhosz munkáiban, [5] vagy a Káldeus Orákulumok töredékeiben található, mely utóbbiak isteni inspirációkon alapuló hexameter versek, amiket a teurgia szentszövegeinek tartottak (a válasz azon múlik, mikorra datáljuk Nikomakhoszt és az Orákulumokat, mindkettő valahová a 2. század közepe és vége közé tehető). [6] Nikomakhosz megemlítette a teurgoszokat a hét magánhangzó rituális erejének kifejtése során – noha a teurgoszok tevékenységét némileg eltérően írta le: azt állította, hogy sziszegő és pattogó zajok és más érthetetlen hangok kiadásával végezték az invokációkat.

Ami a Káldeus Orákulumokat illeti, a hagyomány szerint az istenektől kapta ezt egy rituálészakértő, aki Káldeai Julianosznak hívta magát, illetve fia, akit később Teurgosz Julianoszként ismertek,

ők mindketten Marcus Aurelius uralkodása alatt éltek. [7] A fiatalabb Julianosz ugyancsak lejegyzett más isteni inspiráltságú szövegeket a teurgia témájában. [8] Tudósok ma egyetértenek abban, hogy e hagyomány kezdetei helytállóak, legalábbis az Orákulumok meglévő töredékei alapján, melyek a Kr. u. késő 2. század időpontjára utalnak. [9]

Iamblikhosz egyik műve

E két Julianoszhoz kapcsolódó rituális rendszerre és ezek a Kr. u. első öt században történő kibontakozására fogok fókuszálni ebben a tanulmányban. [10] Először azonban érdemes megvizsgálnunk azt a néhány későbbi megközelítést, melyek alapján a „teurgia” kifejezést alkalmazták. A filozófiailag képzett korai keresztények, mint Cirénei Szinéziusz, ismerték a Káldeus Orákulumokat (a Káldeus Orákulumok 158. és 188. töredékét például idézi Szinéziusz), és keresztény doktrínákról szóló kifejtéseik olykor a teurgia befolyását mutatják, még ha közvetlenül nem is hivatkoznak rá. [11] A 6. században egy keresztény, akit Areopagita Dénesként azonosítottak, tovább ment, és a „teurgiát” arra használta, hogy megmagyarázza azon krisztusi szentségeket, melyeken keresztül Isten megnyilvánította magát az anyagi világban, például az eucharisztiát. [12]

Dénes tehát, akárcsak pogány elődei, a „teurgiát”  pozitív megjelölésként fogta fel,

mely olyan rituális tettre vonatkozott, ami az isteni áldás befogadása révén a lélek fejlődésének irányába mutat, ekképp a teurgiát szembeállította a mágiával, ahogy maguk a teurgoszok tették. Tovább növelte a kifejezés értékét, mikor arra használta, hogy a Jézus által véghez vitt csodákat jellemezze. [13]

Káldeus Orákulumok

Dénes szemben állt a korai keresztényekkel, például Ágostonnal, aki nem csupán a pogány rituálékra korlátozta a teurgia használatát, de figyelmen kívül hagyott minden megkülönböztetést, amit a teurgoszok tettek saját gyakorlataik és a mágusoké között.

Ágoston amellett érvelt, hogy akárcsak a mágia bármilyen más formája, a teurgia nem több, mint egy csel, mely által a magukat isteneknek álcázó démonok eltévelyítették az embereket a valódi Isten helyes imádatától. [14] Az ilyesfajta érvelések meghatározták a következő évszázadok hangulatát.

Mikhaél Pszellosz, a 11. század filozófusa és történésze a teurgikus értekezések és kiváltképp Proklosz munkáinak elkötelezett tanulmányozója volt; adósai vagyunk neki sok Orákulumok töredékért, miképp sok más teurgiával kapcsolatos információért. [15] Azonban, noha Pszellosz észrevételei gyakran árulkodnak mély érdeklődésről mind a teurgikus rítusok, mind a teurgia filozófiai rendszere iránt (időnként még azt is sugallja, hogy az Orákulumokban található teológia megegyezik a keresztény doktrínával), hivatalosan gondja volt arra, hogy megtagadja ezen nagyon veszélyes pogány ideákat, és elhatárolja magát minden gyanútól, miszerint gyakorolja a teurgiát.

Gemisztosz Pléthón a késő 14. vagy a korai 15. században az Orákulumok egy kiadását egy Pszellosz munkája által erősen befolyásolt kommentár kíséretében megjelentette Zarathusztra mágusának varázslatos jóslatai címmel. [16] Általánosabban Pléthón, a platonizmus lelkes híveként (a korszak arisztoteliánus túlburjánzásával szemben – mely eset végül az eretnekség vádját eredményezte nála)

a teurgiában egy új egyetemes vallás lehetőségét látta.

Nem úgy tűnik, hogy messzire jutott volna e küldetésével, azonban egy másik erőfeszítése jelentős eredményeket hozott. Plíthon ösztönözte Cosimo de Medicit, hogy alapítson új Akadémiát, melynek keretében Marsilio Ficino (1433–1499) fordítani kezdte az antik teurgikus írásokat, beleértve Iamblikhosz kulcsszövegét, melynek Ficino először az Egyiptom misztériumairól címet adta, valamint Proklosz Hieratikus művészetekrőljét, mely a symbola teurgikus használatával kapcsolatos ismereteink forrása. [17]

Marsilio Ficino

Ficino Három könyv az életrőlje gyakorlatok kiterjedt leírását tartalmazza, melyeket visszavezethetünk az antik teurgiára (és a hermetizmusra), például a symbola használatát, mely által megelevenítették a szobrokat, valamint a különféle testi és lelki problémákat kezelték. [18] És noha megpróbálta ezeket a fajta ideákat egyesíteni a kereszténységgel,

Ficino ügyelt arra, hogy ezen általa védelembe vett gyakorlatokat ne nevezze „teurgiának”, mely számára olyan erők imádását jelentette, amik alulmúlják Istent. [19]

A teurgia ezt követően továbbra is lenyűgözte azokat az értelmiségieket, akik találkoztak vele, de rítusaikat nem voltak képesek elkülöníteni azok pogány és értelemszerűen mágikus gyökereitől, ennélfogva távolságot tartottak magától a „teurgia” kifejezéstől. A rákövetkező évszázad végefelé Giordano Bruno megpróbálta rehabilitálni a mágia néhány formájának hírnevét, legfőképp azokat, melyeket „természetinek” lehetne nevezni (tehát azokat, melyek során a szimpátia és antipátia természeti törvényeit alkalmazzák), azonban a teurgiát végletesen egyfajta megtévesztő démonok felé irányuló kultuszként ítélte meg, mely a kétségbeesett felmagasztalót az ő gonosz céljaik eszközévé teszi. [20]

A „teurgia” kifejezés sorsa végighullámzott a késő reneszánszon és a modernitás korai szakaszában;

a Lemegetonként vagy Alsóbb kulcsokként ismert salamoni grimoár szembeállítja a teurgiát a goéciával, mint olyan módszert, mely a jó szellemeket idézi meg a kártékonyak helyett, ami arra utal, hogy legalább néhány helyen visszanyerte pozitívabb megítélését.

A Oxford English Dictionarybe pillantva a „teurgia”, „teurgosz”, „teurgikus” bejegyzések az mutatják, hogy az angolul beszélők közt a teurgia sokféle jelentést és jelentésárnyalatot hordozott a 16. és 19. század között, melyet négy kategóriába sorolhatunk:

Proklosz

1) Használták olyan tudományos munkákban, mint a Boszorkányság felfedezése Scottól (16. század közepe), ahol többé-kevésbé pontosan az eredeti gyakorlóik által megfogalmazott antik rendszerre utaltak vele.

2) A kifejezés végső soron a „csodálatos” szinonimájává vált; ennélfogva írhatta William Gladstone miniszterelnök (és klasszicista) 1858-ban, hogy az „olimpiai pálya egészében Homérosz teurgiájának mesterműve”.

3) Elnagyoltan minden olyasfajta mágiára utaltak vele, aminek gyakorlói tévesen magasabb szakértelműnek és tiszta célúnak tekintették magukat.

4) Végül, gyakran továbbra is egy megtévesztő vagy veszélyes gyakorlatként utaltak rá, mely vagy korrumpálta a filozófia mélységeit, vagy azzal fenyegetett, hogy az embereket a helyes spirituális törekvéstől eltéríti, vagy mindkettő: „A teurgia és a mágia zavaros áramlatai beleömlöttek a keresztény gondolkozás széles folyójába, két csatornán, a neoplatonizmuson és a zsidó kabbalán keresztül.” [21]

A két utóbbi meghatározás folyamatos dominanciája némiképp meglepő, mivel a 20. század közepén a „teurgia” megbecsültség tekintetében előrelépést tett, legalábbis tudományos körökben, ahol arra használták, hogy meghatározzák általa a zsidó miszticizmus bizonyos területeit. Úgy tűnik, Gershom Scholem volt az úttörő, először azzal, hogy a miszticizmust a teurgiához hasonlította a Major Trends in Jewish Mysticismben (Fő vonulatok a zsidó miszticizmusban) [22] (jóllehet anélkül, hogy pontosan meghatározta volna, mit ért a kifejezés alatt); majd azzal, hogy a teurgiát a Jewish Gnosticism, Merkabah Mysticism and Talmudic Traditionben (Zsidó gnoszticizmus, merkaba miszticizmus és talmudi hagyomány) található zsidó gyakorlat szempontjainak szinonimáiként alkalmazta. [23] Utóbbi esetben megfeleltetésének részben vélhetően történelmi oka volt (vizsgálta a kapcsolatot a Lesser Hekhaloth és a mágikus papirusz között, melyek nagyjából ugyanabban az időben készültek, mint amikor az antik teurgia is felbukkant), de részben fenomenológiai is, mivel

Scholem szabadon használta a „teurgia” kifejezést, hogy azzal a felemelkedésre irányuló miszticizmus kategóriáját jellemezze.

A Kabbalah: New Perspectives (Kabbala: Új perspektívák) elején Moshe Idel áttekinti az antik teurgia és a korai zsidó miszticizmus közötti kapcsolatot, [24] majd a „teurgiát” általánosabban és pozitívabban a zsidó gyakorlatok leírására alkalmazza. [25] Az utóbbi években a zsidó miszticizmus más tudósai is átvették a kifejezést. [26]

Gershom Scholem

A teurgia zsidó miszticizmusra való alkalmazását – valamint a kifejezés ezt kísérő helyreállítását a teljes megbecsültségbe, sőt csodálatába – vélhetően a Scholem és Hans Lewy közti barátság ösztönözte, akik közül utóbbi írt egy tekintélyes könyvet, mely az antik teurgiát és a Káldeus Orákulumokat az akadémiai tanulmányok elismert tárgyává kezdte tenni. [27] Mégis (visszatérve végül az antik rendszerre, melyre e tanulmány további része összpontosít, és a témára, melynek a jelenlegi kiadványt szenteljük), Lewy egyik első és legkvalifikáltabb elemzője, E. R. Dodds [28] megfigyelte, hogy az 512 oldalon viszonylag kevés hangzik el olyan gyakorlatról, amit mágiának nevezhetnénk, akár a teurgián belül, akár más antik rendszerben, mely hasonló a teurgiához; jóllehet Lewyt nem annyira foglalkoztatta a teurgia elhelyezése a Kr. u. első századok hasonló rituális gyakorlatai közt, mivel ő a metafizikáját és a filozófiai hátterét vizsgálta.

Lewyt követően a teurgoszok által végrehajtott rituálékról készült munkák továbbra is késlekedtek. [29] Van ebben némi irónia, mivel a teurgia kezdetének idejében nem volt kérdéses, hogy a rituális gyakorlatok a magját képezik, továbbá nem volt hiány a vitákban más platonisták közt azzal kapcsolatban, hogy ez érdem-e vagy sem.

Az ellentét azok között húzódott, akik, mint Plótinosz, azt javasolták, hogy csak az emberi intellektus hatalmát használják (a filozófiai elmélkedést és a kontemplációt) [30] arra, hogy tökéletesítsék a lelket és megvalósítsák annak végső felemelkedését; illetve azok közt, mint Plótinosz tanítványa, Iamblikhosz, akik úgy vélték, hogy a rítusok ugyancsak szükségesek.

Az értekezés, amit Ficino később Az egyiptom misztériumairólnak nevezett el, a teurgikus rítus értékének egy kiterjedt megvédelmezése volt, ezt Porfüriosszal szembemenve írta Abammon álnéven, aki egy egyiptomi pap volt. [31] Porfüriosz maga úgy tűnik, ingadozott a téma kapcsán; különféle munkákban különféle felfogásokat nyújt a rítus értéke kapcsán. [32] A plótinoszi felfogás, miszerint kizárólag az intellektuális erőfeszítés elfogadható, nemcsak oly módon tagadta a rítus értékét, hogy elutasította annak lehetőségét, hogy az anyagi tárgyak bármilyen hatással lehetnek a lélekre, hanem hajlott annak sugalmazására is, hogy az anyagi világ a spirituális eltévelyedés aktív forrása. [33] Ez az aggodalom nem teljesen idegen a teurgiától – az Orákulumok figyelmezteti a teurgoszokat, hogy óvakodjanak Hekaté „démoni kutyáitól”, akik a testi élvezetek csábítását képviselik [34] –, azonban a teurgoszok biztosak voltak benne, hogy az istenek megfelelő módszereket tanítottak nekik, miként használják az anyagi tárgyakat a rítusban a megfelelő célokra.

Iamblikhosz

De akármit is gondoltak a teurgoszok saját rítusaikról, hogy mennyiben különböztek vagy sem azoktól a korabeli gyakorlatoktól, amit „mágiának” tituláltak, ahogy az idő haladt előre,

a populáris hagyomány fokozatosan úgy ábrázolta e művészet alapítóit, mint akik a rituális technikák széles választékával rendelkeztek,

és akik e technikákat mind spirituális, mind gyakorlati célokra alkalmazták. A két Julianoszt például az antikvitás leghíresebb csodatevői közé sorolták.

Az idősebb Julianoszról úgy tartották, hogy szóbeli parancsokkal köveket hasított ketté,

négy könyvet állított össze a daemonokról és testet megvédő amuletteket tervezett – az összes tevékenység beillene azon rítusok sorába, amit a görög mágikus papiruszban és más antik mágikus szövegekben, például a Salamon testamentumában írnak le. [35] Az ifjabb Julianus állítólag teurgikus rítusokról szóló szövegeket állított össze, valamint szolgált Marcus Aurelius hadjáratában, ahol

megalkotott egy álarcot, amivel mennykőt lőttek az ellenségre,

továbbá vihart idézett, ami megmentette a sereget a szomjan halástól (ez a Kr. u. 172-es „eső csoda”, amit különböző források ehelyett vagy egy Arnufisz nevű egyiptomi filozófusnak, vagy Jupiternek, vagy a keresztény Istennek tulajdonítanak). [36] Hasonlóképp Proklosz életrajzírója, Marinus azt állítja, hogy Proklosz egy iynx nevű eszközt használt (amit a teurgikus szövegek egyébként a spirituális törekvéssel hoztak összefüggésbe, lásd lentebb, a negyedik részben), hogy esőt idézzen és megmentse Atticát a szárazságtól. [37]

Ifjabb Julianosz állítólag versenyzett Apuleiusszal és Tyanai Apollóniusszal, hogy megmentsék Rómát a pestistől, Apuleiusz azt ígérte, tizenöt, Apollóniusz azt, hogy tíz nap alatt megállítja, de Julianosz nyert, mivel egyetlen szóval megszüntette. [38]

Mindkét Julianoszról úgy tartották, képesek a lelket ki- majd visszavarázsolni a testbe. [39] Más szavakkal, a mi modern megközelítésünkből a teurgoszok mágiát gyakoroltak (a tanulmány első részében megfogalmazottak értelmében).

Jegyzetek

[3] Mint Ágoston rámutat, a „teurgia” kifejezés első használata Porfüriosztól ered, például: Civitas Dei 10.9 = Porphyry, 286. fragmentum. In A. Smith: Porphyrii Philosophi Fragmenta. Leipzig, 1993, Teubner. A szó sűrűn megjelenik Iamblikhosz Misztériumokról című művében, és megtalálható Julianus Imperátornál (Orationes, 7.219a), valamint más későbbi szerzőknél is. Julianus esete érdekes, mivel azt mondja, részben Dionüsszosz teurgiával kapcsolatos tudása által vált istenné. Lásd Ilinca Tanaseanu-Döbler: ‘Nur der Weise ist Priester’: Rituale und Ritualkritik bei Porphyrius. In Religion und Kritik in der Antike. Szerk. U. Berner és I. Tanaseanu-Döbler. Religionswissenschaftliche Studien 7. Muenster, 2008, LIT, főként 135–40. o. Nincs további ismeretünk erről a tradícióról, már amennyiben nem csupán magának Julianusnak a kitalációja volt.

[4] Mint Polymnia Athanassiadi megjegyzi, „Iamblikhosztól Damaszkioszig az exegetikai karriert megkoronázó teljesítménynek az Orákulumok szóbeli vagy írásbeli formában történő kommentárja számított. Hasonlóképp, egy tanuló számára a Káldeus Orákulumok kurzusaira járni azt jelentette, hogy olyan tudást sajátított el, mely által az aranyláncolat részévé vált, és a platóni öröklés rövid listájára került.” P. Athanassiadi: The Chaldaean Oracles: Theology and Theurgy. In Pagan Monotheism in Late Antiquity. Szerk. Athanassiadi and M. Frede. Oxford, 1999, Oxford University Press, 149–184. o. Plótinosz és a teurgia kapcsán legutóbb ez jelent meg: Zeke Mazur: Unio Magica: Part I: On the Magical Origins of Plotinus’ Mysticism. Dionysius 21. (2003), 23–52. o. Valamint Mazur: Unio Mystica: Part II: Plotinus, Theurgy and the Question of Ritual. Dionysius 22. (2004) 29–56. o. Ezek amellett érvelnek – szemben a régóta fennálló tudományos vélekedésekkel –, hogy Plótinosz beolvasztott néhány teurgikus gyakorlatot a lélek megtisztítására irányuló kontemplatív megközelítésébe.

[5] Nicomachus of Gerasa: Excerpta, 6. 276–12–18.

[6] Chaldean Oracles, 153. fragmentum = Lydus De mensibus II, 10; 31, 16–19. o. A töredékben elhangzik, hogy „A teurgosz ne oldódjon fel a nyájban, mely a sors rabja.”

[7] Suda: s.v. ‘Iulianus’, 434. Proclus: In Platonis Rempublicam commentarii, II.123.12–13. Egy hagyomány szerint idősebb Julianosz „bemutatta” fia lelkét Platónnak. Michael Psellus: de Aurea Catena, 217.2–7. Ma in Psellus: Philosophica Minora. Szerk. John M. Duffy: Opuscula logica, physica, allegorica, alia. I. kötet. Leipzig, 1992, Teubner, 46. o.

[8] Suda: s.v. ‘Iulianus’, 434.

[9] A Julianoszokkal kapcsolatos tradíció, az Orákulumok időpontja (és ennélfogva a teurgia eredeti dátuma), valamint mind az Orákulumok, mind a teurgia lehetséges kibontakozásának körülményei kapcsán lásd főként Athanassiadi: The Chaldean Oracles. Jóllehet nem vagyok bizonyos ama utálásában, miszerint Julianoszék kapcsolatban álltak volna az apameai Bel templomával.

[10] A késő antik teurgia egy sokkal átfogóbb történelme megtalálható Edmonds: The Illuminations of Theurgy. Lásd még Athanassiadi: The Chaldean Oracles, mely kitűnő áttekintése a Prokloszon, Damaszkioszon majd végül Pszelloszon keresztül ránk maradó Orákulumok töredékek átadásának.

[11] Lásd ma Tanaseanu-Döbler: Nur der Weise ist Priester. Főként 225–260. o.

[12] Pseudo-Dionysius: Ecclesiastical Hierarchy. Az első három mondatban kétszer használja a kifejezést, összesen pedig harmincegyszer.

[13] Például Ecclesiastical Hierarchy, 423b.

[14] Augustine: Civitas Dei, 10.9–10, 16, 26–28, 32.

[15] Pszellosz és a teurgia kapcsán lásd J. Duffy: Reactions of Two Byzantine Intellectuals to the Theory and Practice of Magic: Michael Psellos and Michael Italikos. In Byzantine Magic. Szerk. Henry Maguire. Cambridge MA, 1995, Harvard University Press. 83–97. o. És É. Des Places (szerk., ford és komm.): Oracles Chaldaïques. Paris, 1971, Les Belles Lettres, 46–52. o.

[16] Plíthon Orákulumokon való munkájáról olyan másodlagos forrásokból tudunk, mint Johannes Opsopäus: Oraculas magica Zoroastris cum scholiis Plethonis et Pselli nunc primum editi. Paris, 1607. Valamint Thomas Stanley: The Chaldaick oracles of Zoroaster and his follower, with the expositions of Pletho and Psellus. London, 1661. Lásd még Brian Copenhaver: Iamblichus, Synesius and The Chaldaean Oracles in Marsilio Ficino’s De Vita Libri Tres: Hermetic Magic or Neoplatonic Magic. In Supplementum Festivum. Studies in Honor of Paul Oskar Kristeller. Szerk. James Hankins, John Monfasani és Frederick Purnell Jr. Medieval and Renaissance Texts and Studies 49. Binghamton NY, 1987, Medieval and Renaissance texts and studies, 441–456. o.

[17] További észrevételek a Ficinóra gyakorolt hatások kapcsán in Copenhaver: Iamblichus, Synesius and The Chaldaean Oracles. Továbbá Copenhaver: Hermes Trismegistus, Proclus and a Philosophy of Magic. In Hermeticism and the Renaissance: Intellectual History and the Occult in Early Modern Europe. Szerk. Ingrid Merkel és Allen G. Debus. Washington, 1988, Folger Shakespeare Library, 79–110. o. továbbá elvétve. Lásd még Carol Kaske és John R. Clark (szerk., ford. és komm.): Marsilio Ficino. Three Books on Life. Medieval and Renaissance Texts and Studies 57. Binghamton, NY, 1989, Renaissance Society of America.

[18] Kaske és Clark: Marsilio Ficino, 25–31, valamint uo. a kommentár.

[19] Ezeket a témákat a bevezetőben fejtik ki: Kaske és Clark: Marsilio Ficino. Lásd még D. P. Walker: Spiritual and Demonic Magic, from Ficino to Campanella. London, 1958, Warburg Institute. Újrakiadása: Philadelphia, 2000, Pennsylvania State University Press. Ez arról is beszámol, miként adta át Ficino a teurgikus ideákat Cornelius Agrippának, Campanellának és másoknak.

[20] Bruno: On Magic. Ezt a szöveget nem osztották részekre, az általam hivatkozott hely az elejéhez közel található.

[21] W. R. Inge: Christian Mysticism. London, 1899, Methuen & Co.

[22] Gershom Scholem: Major Trends in Jewish Mysticism. Jerusalem, 1941, Schocken Books, például 56, 77. o.

[23] Gershom Scholem: Jewish Gnosticism, Merkabah Mysticism and Talmudic Tradition. New York, 1960, The Jewish Theological Seminary of America. Különösen a 10. fejezet.

[24] Moshe Idel: Kabbalah: New Perspectives. New Haven, 1988, Yale University Press, 40–41. o.

[25] Idel: Kabbala. Valójában egy egész fejezetet szentel „Az ősi zsidó teurgiának” (156–172. o.). Idel a teurgiát a következőképp definiálja: „Operációk, melyek az istenség befolyásolására irányulnak, leginkább annak benső állapotában vagy dinamikájában, de néha az emberrel való kapcsolatának tekintetében is. A mágussal szemben az antik és középkori zsidó teurgosz tevékenységét az elfogadott vallásos értékekre irányította.” 157. o.

[26] Például Elliot R. Wolfson: Abraham Abulafia – kabbalist and prophet: hermeneutics, theosophy, and theurgy. Los Angeles, 2000, Cherub Press. Pinchas Giller: The Enlightened Will Shine: Symbolization and theurgy in the later strata of the Zohar. Albany, 1993, NY suny.

[27] Hans Lewy: Chaldaean Oracles and Theurgy. Cairo, 1956, Institut francais d’archeologie orientale. Posztomusz adták ki 1956-ban, miután Lewy 1945-ben meghalt. Második javított kiadás: Michel Tardieu. Paris, 1978, Études augustiniennes. Tardieu új kiadás hátoldalán lévő észrevétele szerint Scholem beszélt Lewy temetői búcsúztatóján.

[28] E. R. Dodds: New Light on the‘Chaldaean Oracles’. 1961, htr 54, 263–273. o. Újrakiadása a Lewy könyvéről szóló második, Tardieu-féle kiadás hátulján: 693–701. o. Dodds évekkel korábban megírta saját teurgiáról szóló tanulmányát. Dodds: Theurgy and its Relationship to Neoplatonism. Journal of Roman Studies 37. (1947), 55–69. o. Újrakiadása in Dodds: The Greeks and the Irrational. Berkeley, 1951, University of California Press, 283–311. o. Ebben a rituális rendszerre koncentrált, olykor a teurgia aspektusait a modern spiritualizmushoz hasonlítva. Vö. Pierre Hadot megjegyzéseivel (Bilan et perspectives sur les Oracles Chaldaiques), amit ugyancsak közöltek a Tardieu-féle kiadás végén (703–720. o.), mely sokkal elismerőbb Lewy teurgikus rituálé tanulmányozásához való hozzájárulását illetően.

[29] Lentebb feltüntetek néhány munkát, melyet a témában megjelentettem. A téma kapcsán lásd számos fejezetet in Carine van Liefferinge: La theurgie des Oracles Chaldaiques a Proclus, Kernos. Suppl. 99. Liege, 1999, Presses universitaires de Liege. Iamblichus és rítusa kapcsán lásd még Beate Nasemann: Theurgie und Philosophie in Jamblichs de Mysteriis. Beitrage zur Altertumskunde 11. Stuttgart, 1991, Teubner. Valamint Emma C. Clarke: Iamblichus’ De Mysteriis: A Manifesto of the Miraculous. Aldershot, 2001, Ashgate.

[30] Azonban lásd Mazur: Unio Magica és Mazur: Unio Mystica. Ahol érvelést találunk amellett, hogy Plótinosz ugyancsak végzett rítusokat.

[31] Lásd az eszmecserét in Emma C. Clarke, John M. Dillon és Jackson P. Hershbell (ford. és komm.): Iamblichus. On the Mysteries. Atlanta, 2003, Society of Biblical Literature. XXVI–XXXVII.

[32] A témában lásd Ilinca Tanaseanu-Dobler: Nur der Weise ist Priester.

[33] John Finamore: Plotinus and Iamblichus on Magic and Theurgy. Dionysius 17. (1999) 83–94; Gregory Shaw: Theurgy and the Soul. The Neoplatonism of Iamblichus. University Park, PA, 1995, The Pennsylvania State University Press, 1–27. o. Főként 4–5, 11–12 és 23–26. o.; van Liefferinge: La theurgie des Oracles Chaldaiques. Főként 38–84. o. A mágia (goēteia) és a teurgia közti különbségek sokkal általánosabb kérdéseit tárgyalom in Sarah Iles Johnston: Hekate Soteira: A Study of Hekate’s Roles in the Chaldaean Oracles and Related Literature. Atlanta, 1990, Scholars Press. Újrakiadás: Oxford: Oxford University Press, 6. fej. Noha ma már felülvizsgálnám néhány konklúziómat, az eljárás továbbra is hasznos kiegészítője lehet e többinek, mivel sokkal közelebbről fókuszál arra, hogy a teurgiát a kor rítusain belül elhelyezze, illetve hogy ismertesse a teurgikus rítust ahogy azt az Orákulumokban láthatjuk.

[34] A démoni kutyákról mint testi élvezetekről lásd Chaldean Oracles, 87–91. o. Továbbá Johnston: Hekate Soteira. 9. fej.

[35] Sozomen: Historia Ecclesiastica, 1.18.7; Suda: s.v. ‘Iulianus’, 433.

[36] Suda: s.v. ‘Iulianus’, 434; Psellus: Philosophica Minora. I. köt. 3. mű, 142–147. sor. Ez eső csoda kapcsán lásd: Garth Fowden: Pagan Versions of the Rain Miracle of AD 172. Historia 36. (1987) 83–95. o. Valamint M. Sage: Eusebius and the Rain Miracle: Some Observations. Historia 36. (1987) 96–113. o.

[37] Marinus: Life of Proclus. 28. o.

[38] St. Anastasios of Sinai: Patrologia Graeca. 89. o. 252ab.

[39] Proclus: In Platonis Rempublicam commentarii. II.123.9.

Írta: Sarah Iles Johnston

Fordította: A Mágus

Első rész: Bevezető

Harmadik rész: A metafizikai rendszer

Negyedik rész: Teurgikus rítusok – Az iyngek

Ötödik rész: Teurgikus rítusok – Phôtagôgia

Hatodik rész: Teurgikus rítusok – A fény belélegzése

Hetedik rész: Teurgikus rítusok – Telestikê

Nyolcadik rész: Teurgikus rítusok – Anagôgê

Forrás: Magic and Theurgy. In David Frankfurter (szerk.): Guide to the Study of Ancient Magic. Boston, 2019, Brill, 694–719. o.

Ahhoz, hogy a „mágia” fogalmának hasznosságát az ókori teurgia bemutatása kapcsán érzékeltessük, hadd kezdjem egy definícióval, ami talán megfelel. A mágia, hogy úgy mondjuk, olyan rítusok alkalmazása, melyek csak azok számára érhetők el, akik speciális módon megszerzik azokat – például azáltal, hogy egy tanító kiképzi őket, vagy megveszik a tudást egy rituálészakértőtől, vagy beavatást kapnak egy sajátos kultuszba, melyek rituális kultuszai el vannak rejtve az avatatlanok elől, vagy oly módon, hogy mindhármat valamiféleképp kombinálják. Ezek a „mágikus” rítusok végrehajtójuk számára lehetővé teszik, hogy rendkívüli dolgokat valósítson meg a fizikai vagy a spirituális világban, vagy mindkettőben. E meghatározásnak megvan az a hátránya, hogy nem teljesen „etikus” – azaz inkább a mageia ókori megközelítését tükrözi, semmint a mágia átfogó modern kategóriáját –, de megvan az az előnye is, hogy megérthetjük általa a mágia azon értelmét, amit gyakran a teurgiára is vonatkoztattak.

Szóval mi a teurgia? A „teurgia” (θεουργια) egy kifejezés, melyet számos olyan vallási rendszerre alkalmaztak, melyek három jellegzetességben osztoznak.

Először, a teurgia magában foglalja olyan rítusok végzését, melyek nagyban hasonlítanak arra, amik a „mágiát” is jellemzik,

különösen néhány ismert hagyomány tükrében. Például a teurgoszok egy misztériumkultusz beavatottjai voltak, és a speciális rítusaival kapcsolatos tudást megszerezték más tanítóként működő beavatottaktól – noha ezenfelül írásos forrásokra is hagyatkoztak, melyek vagy médiumi transzélmények leiratai, vagy korábbi teurgoszok összeállításai voltak.

Másodszor, a teurgoszok azt állították, hogy az általuk végzett legfontosabb rítusok lelkük megtisztítását segítette elő, végső soron pedig azon képességüket, mely által kivezethették azt az anyagi világból

olyan magasabb birodalmakba, ahol legalább az isteni hierarchia alsóbb szintjeivel kapcsolatba léphetett. A halált követően a teljesen megtisztult lélek elkerülheti a reinkarnációt – a sorsot, mely a tisztátalan lelkekre vár. A teurgoszok néhány rítusa az anyagi világot befolyásolta: például állításuk szerint aszálykor esőt tudtak idézni.

Harmadszor, a teurgoszok úgy tekintettek magukra, akik mind anyagi, mind spirituális céljaikat az istenek vagy más támogató lények, például daimónok, angeloik és archangeloik együttműködő segítségével valósítják meg.

A teurgoszok azért állították ezt, hogy elhatárolják magukat a magoitól, amit az ókori kritikusok – esetenként maguk az ókori mágusok is – a magasabb erők kényszerítéseként határoztak meg. Néhány teurgosz csakugyan úgy tekintett magára, mint aki viszonylag kevéssé hagyatkozik rítusainak sikereire; ehelyett felismerték, hogy az istenek jótékonyan tevékenykednek bennük mindaddig, amíg megfelelően felkészítik magukat arra, hogy elnyerjék az istenek áldását, amit oly módon tettek meg, hogy megtanulták, hogyan igazítsák magukat megfelelően a kozmoszhoz és annak erőihez. [1]

Noha a teurgoszok végeztek rítusokat, amiket mi (vagy más korabeli emberek) „mágiaként” azonosítanánk – melyek nagyjából a fentebb említett tulajdonságok megidézését takarják –, a teurgoszok maguk visszautasították e megjelölést. Később közelebbről is megvizsgálunk néhány teurgikus rítust, melyek előidézték a „mágia” jelzőt. [2] Azonban a teurgoszok a magioikkal szemben azt állították, hogy az istenekkel összhangban tevékenykedtek, és nem kényszerítették őket, valamint egy magasabb célért munkálkodtak, ami végső soron lelkük megtisztítására, és nem mindennapi céljaikra irányult (például a szexuális vágy ösztönzésére vagy a vagyonszerzésre).

Ennek ellenére a teurgiát sokan „mágiának” titulálták: mind a filozófusok, mind a keresztények, akik az antikvitás idejében felszólaltak ellene. Őket a legtöbb tudós is követte, akik a 20. és 21. század során tanulmányozták a teurgiát. Ez a tanulmány a teurgia történetét a maga értelme szerint fogja vizsgálni, amit a teurgiában közös rituális elemek áttekintésével folytatunk, melyek sok esetben hozzájárultak ahhoz, hogy az ősi és modern szerzők a mágia kifejezést alkalmazzák.

Jegyzetek

[1] Vö. Iamblicus: De Mysteriis. 1.12, 42.2–15 és 3.17, 139.15. Lásd még Peter Struck szövegét: Pagan and Christian Theurgies: Iamblichus, Pseudo-Dionysius, Religion and Magicin Late Antiquity. The Ancient World 32 (2001), 25–38. o.; Andrew Smith: Porphyry’s Place in the Neoplatonic Tradition. The Hague: Springer, 1974, 85–88. o.; Gregory Shaw: Theurgy: Rituals of Unification in the Neoplatonism of Iamblichus. Traditio 61 (1985), 1–28. o.

[2] A „teurgia” kifejezés kapcsán lásd még Radcliffe Edmonds: The Illuminations of Theurgy: Philosophy and Magic. In Drawing Down the Moon: Magic in the Ancient Greco-Roman World. Princeton, 2019, Princeton University Press.

Írta: Sarah Iles Johnston

Fordította: A Mágus

Második rész: A teurgia története röviden

Harmadik rész: A metafizikai rendszer

Negyedik rész: Teurgikus rítusok – Az iyngek

Ötödik rész: Teurgikus rítusok – Phôtagôgia

Hatodik rész: Teurgikus rítusok – A fény belélegzése

Hetedik rész: Teurgikus rítusok – Telestikê

Nyolcadik rész: Teurgikus rítusok – Anagôgê

Forrás: Magic and Theurgy. In David Frankfurter (szerk.): Guide to the Study of Ancient Magic. Boston, 2019, Brill, 694–719. o.