A „teurgia” [3] kifejezést azért alkották meg, hogy egy Kr. u. 2. században megjelenő ritualisztikus rendszerre alkalmazzák, melynek doktrínái a platóni filozófián alapultak. A rendszert a későbbi platonisták, például Plótinosz, Porfüriosz, Iamblikhosz, Proklosz és Damaszkiosz továbbfejlesztették (és kritizálták). [4] Az ezzel rokon „teurgoszok” kifejezés legkorábbi megjelenése vagy a zenész és matematikus Gerazai Nikomakhosz munkáiban, [5] vagy a Káldeus Orákulumok töredékeiben található, mely utóbbiak isteni inspirációkon alapuló hexameter versek, amiket a teurgia szentszövegeinek tartottak (a válasz azon múlik, mikorra datáljuk Nikomakhoszt és az Orákulumokat, mindkettő valahová a 2. század közepe és vége közé tehető). [6] Nikomakhosz megemlítette a teurgoszokat a hét magánhangzó rituális erejének kifejtése során – noha a teurgoszok tevékenységét némileg eltérően írta le: azt állította, hogy sziszegő és pattogó zajok és más érthetetlen hangok kiadásával végezték az invokációkat.

Ami a Káldeus Orákulumokat illeti, a hagyomány szerint az istenektől kapta ezt egy rituálészakértő, aki Káldeai Julianosznak hívta magát, illetve fia, akit később Teurgosz Julianoszként ismertek,

ők mindketten Marcus Aurelius uralkodása alatt éltek. [7] A fiatalabb Julianosz ugyancsak lejegyzett más isteni inspiráltságú szövegeket a teurgia témájában. [8] Tudósok ma egyetértenek abban, hogy e hagyomány kezdetei helytállóak, legalábbis az Orákulumok meglévő töredékei alapján, melyek a Kr. u. késő 2. század időpontjára utalnak. [9]

Iamblikhosz egyik műve

E két Julianoszhoz kapcsolódó rituális rendszerre és ezek a Kr. u. első öt században történő kibontakozására fogok fókuszálni ebben a tanulmányban. [10] Először azonban érdemes megvizsgálnunk azt a néhány későbbi megközelítést, melyek alapján a „teurgia” kifejezést alkalmazták. A filozófiailag képzett korai keresztények, mint Cirénei Szinéziusz, ismerték a Káldeus Orákulumokat (a Káldeus Orákulumok 158. és 188. töredékét például idézi Szinéziusz), és keresztény doktrínákról szóló kifejtéseik olykor a teurgia befolyását mutatják, még ha közvetlenül nem is hivatkoznak rá. [11] A 6. században egy keresztény, akit Areopagita Dénesként azonosítottak, tovább ment, és a „teurgiát” arra használta, hogy megmagyarázza azon krisztusi szentségeket, melyeken keresztül Isten megnyilvánította magát az anyagi világban, például az eucharisztiát. [12]

Dénes tehát, akárcsak pogány elődei, a „teurgiát”  pozitív megjelölésként fogta fel,

mely olyan rituális tettre vonatkozott, ami az isteni áldás befogadása révén a lélek fejlődésének irányába mutat, ekképp a teurgiát szembeállította a mágiával, ahogy maguk a teurgoszok tették. Tovább növelte a kifejezés értékét, mikor arra használta, hogy a Jézus által véghez vitt csodákat jellemezze. [13]

Káldeus Orákulumok

Dénes szemben állt a korai keresztényekkel, például Ágostonnal, aki nem csupán a pogány rituálékra korlátozta a teurgia használatát, de figyelmen kívül hagyott minden megkülönböztetést, amit a teurgoszok tettek saját gyakorlataik és a mágusoké között.

Ágoston amellett érvelt, hogy akárcsak a mágia bármilyen más formája, a teurgia nem több, mint egy csel, mely által a magukat isteneknek álcázó démonok eltévelyítették az embereket a valódi Isten helyes imádatától. [14] Az ilyesfajta érvelések meghatározták a következő évszázadok hangulatát.

Mikhaél Pszellosz, a 11. század filozófusa és történésze a teurgikus értekezések és kiváltképp Proklosz munkáinak elkötelezett tanulmányozója volt; adósai vagyunk neki sok Orákulumok töredékért, miképp sok más teurgiával kapcsolatos információért. [15] Azonban, noha Pszellosz észrevételei gyakran árulkodnak mély érdeklődésről mind a teurgikus rítusok, mind a teurgia filozófiai rendszere iránt (időnként még azt is sugallja, hogy az Orákulumokban található teológia megegyezik a keresztény doktrínával), hivatalosan gondja volt arra, hogy megtagadja ezen nagyon veszélyes pogány ideákat, és elhatárolja magát minden gyanútól, miszerint gyakorolja a teurgiát.

Gemisztosz Pléthón a késő 14. vagy a korai 15. században az Orákulumok egy kiadását egy Pszellosz munkája által erősen befolyásolt kommentár kíséretében megjelentette Zarathusztra mágusának varázslatos jóslatai címmel. [16] Általánosabban Pléthón, a platonizmus lelkes híveként (a korszak arisztoteliánus túlburjánzásával szemben – mely eset végül az eretnekség vádját eredményezte nála)

a teurgiában egy új egyetemes vallás lehetőségét látta.

Nem úgy tűnik, hogy messzire jutott volna e küldetésével, azonban egy másik erőfeszítése jelentős eredményeket hozott. Plíthon ösztönözte Cosimo de Medicit, hogy alapítson új Akadémiát, melynek keretében Marsilio Ficino (1433–1499) fordítani kezdte az antik teurgikus írásokat, beleértve Iamblikhosz kulcsszövegét, melynek Ficino először az Egyiptom misztériumairól címet adta, valamint Proklosz Hieratikus művészetekrőljét, mely a symbola teurgikus használatával kapcsolatos ismereteink forrása. [17]

Marsilio Ficino

Ficino Három könyv az életrőlje gyakorlatok kiterjedt leírását tartalmazza, melyeket visszavezethetünk az antik teurgiára (és a hermetizmusra), például a symbola használatát, mely által megelevenítették a szobrokat, valamint a különféle testi és lelki problémákat kezelték. [18] És noha megpróbálta ezeket a fajta ideákat egyesíteni a kereszténységgel,

Ficino ügyelt arra, hogy ezen általa védelembe vett gyakorlatokat ne nevezze „teurgiának”, mely számára olyan erők imádását jelentette, amik alulmúlják Istent. [19]

A teurgia ezt követően továbbra is lenyűgözte azokat az értelmiségieket, akik találkoztak vele, de rítusaikat nem voltak képesek elkülöníteni azok pogány és értelemszerűen mágikus gyökereitől, ennélfogva távolságot tartottak magától a „teurgia” kifejezéstől. A rákövetkező évszázad végefelé Giordano Bruno megpróbálta rehabilitálni a mágia néhány formájának hírnevét, legfőképp azokat, melyeket „természetinek” lehetne nevezni (tehát azokat, melyek során a szimpátia és antipátia természeti törvényeit alkalmazzák), azonban a teurgiát végletesen egyfajta megtévesztő démonok felé irányuló kultuszként ítélte meg, mely a kétségbeesett felmagasztalót az ő gonosz céljaik eszközévé teszi. [20]

A „teurgia” kifejezés sorsa végighullámzott a késő reneszánszon és a modernitás korai szakaszában;

a Lemegetonként vagy Alsóbb kulcsokként ismert salamoni grimoár szembeállítja a teurgiát a goéciával, mint olyan módszert, mely a jó szellemeket idézi meg a kártékonyak helyett, ami arra utal, hogy legalább néhány helyen visszanyerte pozitívabb megítélését.

A Oxford English Dictionarybe pillantva a „teurgia”, „teurgosz”, „teurgikus” bejegyzések az mutatják, hogy az angolul beszélők közt a teurgia sokféle jelentést és jelentésárnyalatot hordozott a 16. és 19. század között, melyet négy kategóriába sorolhatunk:

Proklosz

1) Használták olyan tudományos munkákban, mint a Boszorkányság felfedezése Scottól (16. század közepe), ahol többé-kevésbé pontosan az eredeti gyakorlóik által megfogalmazott antik rendszerre utaltak vele.

2) A kifejezés végső soron a „csodálatos” szinonimájává vált; ennélfogva írhatta William Gladstone miniszterelnök (és klasszicista) 1858-ban, hogy az „olimpiai pálya egészében Homérosz teurgiájának mesterműve”.

3) Elnagyoltan minden olyasfajta mágiára utaltak vele, aminek gyakorlói tévesen magasabb szakértelműnek és tiszta célúnak tekintették magukat.

4) Végül, gyakran továbbra is egy megtévesztő vagy veszélyes gyakorlatként utaltak rá, mely vagy korrumpálta a filozófia mélységeit, vagy azzal fenyegetett, hogy az embereket a helyes spirituális törekvéstől eltéríti, vagy mindkettő: „A teurgia és a mágia zavaros áramlatai beleömlöttek a keresztény gondolkozás széles folyójába, két csatornán, a neoplatonizmuson és a zsidó kabbalán keresztül.” [21]

A két utóbbi meghatározás folyamatos dominanciája némiképp meglepő, mivel a 20. század közepén a „teurgia” megbecsültség tekintetében előrelépést tett, legalábbis tudományos körökben, ahol arra használták, hogy meghatározzák általa a zsidó miszticizmus bizonyos területeit. Úgy tűnik, Gershom Scholem volt az úttörő, először azzal, hogy a miszticizmust a teurgiához hasonlította a Major Trends in Jewish Mysticismben (Fő vonulatok a zsidó miszticizmusban) [22] (jóllehet anélkül, hogy pontosan meghatározta volna, mit ért a kifejezés alatt); majd azzal, hogy a teurgiát a Jewish Gnosticism, Merkabah Mysticism and Talmudic Traditionben (Zsidó gnoszticizmus, merkaba miszticizmus és talmudi hagyomány) található zsidó gyakorlat szempontjainak szinonimáiként alkalmazta. [23] Utóbbi esetben megfeleltetésének részben vélhetően történelmi oka volt (vizsgálta a kapcsolatot a Lesser Hekhaloth és a mágikus papirusz között, melyek nagyjából ugyanabban az időben készültek, mint amikor az antik teurgia is felbukkant), de részben fenomenológiai is, mivel

Scholem szabadon használta a „teurgia” kifejezést, hogy azzal a felemelkedésre irányuló miszticizmus kategóriáját jellemezze.

A Kabbalah: New Perspectives (Kabbala: Új perspektívák) elején Moshe Idel áttekinti az antik teurgia és a korai zsidó miszticizmus közötti kapcsolatot, [24] majd a „teurgiát” általánosabban és pozitívabban a zsidó gyakorlatok leírására alkalmazza. [25] Az utóbbi években a zsidó miszticizmus más tudósai is átvették a kifejezést. [26]

Gershom Scholem

A teurgia zsidó miszticizmusra való alkalmazását – valamint a kifejezés ezt kísérő helyreállítását a teljes megbecsültségbe, sőt csodálatába – vélhetően a Scholem és Hans Lewy közti barátság ösztönözte, akik közül utóbbi írt egy tekintélyes könyvet, mely az antik teurgiát és a Káldeus Orákulumokat az akadémiai tanulmányok elismert tárgyává kezdte tenni. [27] Mégis (visszatérve végül az antik rendszerre, melyre e tanulmány további része összpontosít, és a témára, melynek a jelenlegi kiadványt szenteljük), Lewy egyik első és legkvalifikáltabb elemzője, E. R. Dodds [28] megfigyelte, hogy az 512 oldalon viszonylag kevés hangzik el olyan gyakorlatról, amit mágiának nevezhetnénk, akár a teurgián belül, akár más antik rendszerben, mely hasonló a teurgiához; jóllehet Lewyt nem annyira foglalkoztatta a teurgia elhelyezése a Kr. u. első századok hasonló rituális gyakorlatai közt, mivel ő a metafizikáját és a filozófiai hátterét vizsgálta.

Lewyt követően a teurgoszok által végrehajtott rituálékról készült munkák továbbra is késlekedtek. [29] Van ebben némi irónia, mivel a teurgia kezdetének idejében nem volt kérdéses, hogy a rituális gyakorlatok a magját képezik, továbbá nem volt hiány a vitákban más platonisták közt azzal kapcsolatban, hogy ez érdem-e vagy sem.

Az ellentét azok között húzódott, akik, mint Plótinosz, azt javasolták, hogy csak az emberi intellektus hatalmát használják (a filozófiai elmélkedést és a kontemplációt) [30] arra, hogy tökéletesítsék a lelket és megvalósítsák annak végső felemelkedését; illetve azok közt, mint Plótinosz tanítványa, Iamblikhosz, akik úgy vélték, hogy a rítusok ugyancsak szükségesek.

Az értekezés, amit Ficino később Az egyiptom misztériumairólnak nevezett el, a teurgikus rítus értékének egy kiterjedt megvédelmezése volt, ezt Porfüriosszal szembemenve írta Abammon álnéven, aki egy egyiptomi pap volt. [31] Porfüriosz maga úgy tűnik, ingadozott a téma kapcsán; különféle munkákban különféle felfogásokat nyújt a rítus értéke kapcsán. [32] A plótinoszi felfogás, miszerint kizárólag az intellektuális erőfeszítés elfogadható, nemcsak oly módon tagadta a rítus értékét, hogy elutasította annak lehetőségét, hogy az anyagi tárgyak bármilyen hatással lehetnek a lélekre, hanem hajlott annak sugalmazására is, hogy az anyagi világ a spirituális eltévelyedés aktív forrása. [33] Ez az aggodalom nem teljesen idegen a teurgiától – az Orákulumok figyelmezteti a teurgoszokat, hogy óvakodjanak Hekaté „démoni kutyáitól”, akik a testi élvezetek csábítását képviselik [34] –, azonban a teurgoszok biztosak voltak benne, hogy az istenek megfelelő módszereket tanítottak nekik, miként használják az anyagi tárgyakat a rítusban a megfelelő célokra.

Iamblikhosz

De akármit is gondoltak a teurgoszok saját rítusaikról, hogy mennyiben különböztek vagy sem azoktól a korabeli gyakorlatoktól, amit „mágiának” tituláltak, ahogy az idő haladt előre,

a populáris hagyomány fokozatosan úgy ábrázolta e művészet alapítóit, mint akik a rituális technikák széles választékával rendelkeztek,

és akik e technikákat mind spirituális, mind gyakorlati célokra alkalmazták. A két Julianoszt például az antikvitás leghíresebb csodatevői közé sorolták.

Az idősebb Julianoszról úgy tartották, hogy szóbeli parancsokkal köveket hasított ketté,

négy könyvet állított össze a daemonokról és testet megvédő amuletteket tervezett – az összes tevékenység beillene azon rítusok sorába, amit a görög mágikus papiruszban és más antik mágikus szövegekben, például a Salamon testamentumában írnak le. [35] Az ifjabb Julianus állítólag teurgikus rítusokról szóló szövegeket állított össze, valamint szolgált Marcus Aurelius hadjáratában, ahol

megalkotott egy álarcot, amivel mennykőt lőttek az ellenségre,

továbbá vihart idézett, ami megmentette a sereget a szomjan halástól (ez a Kr. u. 172-es „eső csoda”, amit különböző források ehelyett vagy egy Arnufisz nevű egyiptomi filozófusnak, vagy Jupiternek, vagy a keresztény Istennek tulajdonítanak). [36] Hasonlóképp Proklosz életrajzírója, Marinus azt állítja, hogy Proklosz egy iynx nevű eszközt használt (amit a teurgikus szövegek egyébként a spirituális törekvéssel hoztak összefüggésbe, lásd lentebb, a negyedik részben), hogy esőt idézzen és megmentse Atticát a szárazságtól. [37]

Ifjabb Julianosz állítólag versenyzett Apuleiusszal és Tyanai Apollóniusszal, hogy megmentsék Rómát a pestistől, Apuleiusz azt ígérte, tizenöt, Apollóniusz azt, hogy tíz nap alatt megállítja, de Julianosz nyert, mivel egyetlen szóval megszüntette. [38]

Mindkét Julianoszról úgy tartották, képesek a lelket ki- majd visszavarázsolni a testbe. [39] Más szavakkal, a mi modern megközelítésünkből a teurgoszok mágiát gyakoroltak (a tanulmány első részében megfogalmazottak értelmében).

Jegyzetek

[3] Mint Ágoston rámutat, a „teurgia” kifejezés első használata Porfüriosztól ered, például: Civitas Dei 10.9 = Porphyry, 286. fragmentum. In A. Smith: Porphyrii Philosophi Fragmenta. Leipzig, 1993, Teubner. A szó sűrűn megjelenik Iamblikhosz Misztériumokról című művében, és megtalálható Julianus Imperátornál (Orationes, 7.219a), valamint más későbbi szerzőknél is. Julianus esete érdekes, mivel azt mondja, részben Dionüsszosz teurgiával kapcsolatos tudása által vált istenné. Lásd Ilinca Tanaseanu-Döbler: ‘Nur der Weise ist Priester’: Rituale und Ritualkritik bei Porphyrius. In Religion und Kritik in der Antike. Szerk. U. Berner és I. Tanaseanu-Döbler. Religionswissenschaftliche Studien 7. Muenster, 2008, LIT, főként 135–40. o. Nincs további ismeretünk erről a tradícióról, már amennyiben nem csupán magának Julianusnak a kitalációja volt.

[4] Mint Polymnia Athanassiadi megjegyzi, „Iamblikhosztól Damaszkioszig az exegetikai karriert megkoronázó teljesítménynek az Orákulumok szóbeli vagy írásbeli formában történő kommentárja számított. Hasonlóképp, egy tanuló számára a Káldeus Orákulumok kurzusaira járni azt jelentette, hogy olyan tudást sajátított el, mely által az aranyláncolat részévé vált, és a platóni öröklés rövid listájára került.” P. Athanassiadi: The Chaldaean Oracles: Theology and Theurgy. In Pagan Monotheism in Late Antiquity. Szerk. Athanassiadi and M. Frede. Oxford, 1999, Oxford University Press, 149–184. o. Plótinosz és a teurgia kapcsán legutóbb ez jelent meg: Zeke Mazur: Unio Magica: Part I: On the Magical Origins of Plotinus’ Mysticism. Dionysius 21. (2003), 23–52. o. Valamint Mazur: Unio Mystica: Part II: Plotinus, Theurgy and the Question of Ritual. Dionysius 22. (2004) 29–56. o. Ezek amellett érvelnek – szemben a régóta fennálló tudományos vélekedésekkel –, hogy Plótinosz beolvasztott néhány teurgikus gyakorlatot a lélek megtisztítására irányuló kontemplatív megközelítésébe.

[5] Nicomachus of Gerasa: Excerpta, 6. 276–12–18.

[6] Chaldean Oracles, 153. fragmentum = Lydus De mensibus II, 10; 31, 16–19. o. A töredékben elhangzik, hogy „A teurgosz ne oldódjon fel a nyájban, mely a sors rabja.”

[7] Suda: s.v. ‘Iulianus’, 434. Proclus: In Platonis Rempublicam commentarii, II.123.12–13. Egy hagyomány szerint idősebb Julianosz „bemutatta” fia lelkét Platónnak. Michael Psellus: de Aurea Catena, 217.2–7. Ma in Psellus: Philosophica Minora. Szerk. John M. Duffy: Opuscula logica, physica, allegorica, alia. I. kötet. Leipzig, 1992, Teubner, 46. o.

[8] Suda: s.v. ‘Iulianus’, 434.

[9] A Julianoszokkal kapcsolatos tradíció, az Orákulumok időpontja (és ennélfogva a teurgia eredeti dátuma), valamint mind az Orákulumok, mind a teurgia lehetséges kibontakozásának körülményei kapcsán lásd főként Athanassiadi: The Chaldean Oracles. Jóllehet nem vagyok bizonyos ama utálásában, miszerint Julianoszék kapcsolatban álltak volna az apameai Bel templomával.

[10] A késő antik teurgia egy sokkal átfogóbb történelme megtalálható Edmonds: The Illuminations of Theurgy. Lásd még Athanassiadi: The Chaldean Oracles, mely kitűnő áttekintése a Prokloszon, Damaszkioszon majd végül Pszelloszon keresztül ránk maradó Orákulumok töredékek átadásának.

[11] Lásd ma Tanaseanu-Döbler: Nur der Weise ist Priester. Főként 225–260. o.

[12] Pseudo-Dionysius: Ecclesiastical Hierarchy. Az első három mondatban kétszer használja a kifejezést, összesen pedig harmincegyszer.

[13] Például Ecclesiastical Hierarchy, 423b.

[14] Augustine: Civitas Dei, 10.9–10, 16, 26–28, 32.

[15] Pszellosz és a teurgia kapcsán lásd J. Duffy: Reactions of Two Byzantine Intellectuals to the Theory and Practice of Magic: Michael Psellos and Michael Italikos. In Byzantine Magic. Szerk. Henry Maguire. Cambridge MA, 1995, Harvard University Press. 83–97. o. És É. Des Places (szerk., ford és komm.): Oracles Chaldaïques. Paris, 1971, Les Belles Lettres, 46–52. o.

[16] Plíthon Orákulumokon való munkájáról olyan másodlagos forrásokból tudunk, mint Johannes Opsopäus: Oraculas magica Zoroastris cum scholiis Plethonis et Pselli nunc primum editi. Paris, 1607. Valamint Thomas Stanley: The Chaldaick oracles of Zoroaster and his follower, with the expositions of Pletho and Psellus. London, 1661. Lásd még Brian Copenhaver: Iamblichus, Synesius and The Chaldaean Oracles in Marsilio Ficino’s De Vita Libri Tres: Hermetic Magic or Neoplatonic Magic. In Supplementum Festivum. Studies in Honor of Paul Oskar Kristeller. Szerk. James Hankins, John Monfasani és Frederick Purnell Jr. Medieval and Renaissance Texts and Studies 49. Binghamton NY, 1987, Medieval and Renaissance texts and studies, 441–456. o.

[17] További észrevételek a Ficinóra gyakorolt hatások kapcsán in Copenhaver: Iamblichus, Synesius and The Chaldaean Oracles. Továbbá Copenhaver: Hermes Trismegistus, Proclus and a Philosophy of Magic. In Hermeticism and the Renaissance: Intellectual History and the Occult in Early Modern Europe. Szerk. Ingrid Merkel és Allen G. Debus. Washington, 1988, Folger Shakespeare Library, 79–110. o. továbbá elvétve. Lásd még Carol Kaske és John R. Clark (szerk., ford. és komm.): Marsilio Ficino. Three Books on Life. Medieval and Renaissance Texts and Studies 57. Binghamton, NY, 1989, Renaissance Society of America.

[18] Kaske és Clark: Marsilio Ficino, 25–31, valamint uo. a kommentár.

[19] Ezeket a témákat a bevezetőben fejtik ki: Kaske és Clark: Marsilio Ficino. Lásd még D. P. Walker: Spiritual and Demonic Magic, from Ficino to Campanella. London, 1958, Warburg Institute. Újrakiadása: Philadelphia, 2000, Pennsylvania State University Press. Ez arról is beszámol, miként adta át Ficino a teurgikus ideákat Cornelius Agrippának, Campanellának és másoknak.

[20] Bruno: On Magic. Ezt a szöveget nem osztották részekre, az általam hivatkozott hely az elejéhez közel található.

[21] W. R. Inge: Christian Mysticism. London, 1899, Methuen & Co.

[22] Gershom Scholem: Major Trends in Jewish Mysticism. Jerusalem, 1941, Schocken Books, például 56, 77. o.

[23] Gershom Scholem: Jewish Gnosticism, Merkabah Mysticism and Talmudic Tradition. New York, 1960, The Jewish Theological Seminary of America. Különösen a 10. fejezet.

[24] Moshe Idel: Kabbalah: New Perspectives. New Haven, 1988, Yale University Press, 40–41. o.

[25] Idel: Kabbala. Valójában egy egész fejezetet szentel „Az ősi zsidó teurgiának” (156–172. o.). Idel a teurgiát a következőképp definiálja: „Operációk, melyek az istenség befolyásolására irányulnak, leginkább annak benső állapotában vagy dinamikájában, de néha az emberrel való kapcsolatának tekintetében is. A mágussal szemben az antik és középkori zsidó teurgosz tevékenységét az elfogadott vallásos értékekre irányította.” 157. o.

[26] Például Elliot R. Wolfson: Abraham Abulafia – kabbalist and prophet: hermeneutics, theosophy, and theurgy. Los Angeles, 2000, Cherub Press. Pinchas Giller: The Enlightened Will Shine: Symbolization and theurgy in the later strata of the Zohar. Albany, 1993, NY suny.

[27] Hans Lewy: Chaldaean Oracles and Theurgy. Cairo, 1956, Institut francais d’archeologie orientale. Posztomusz adták ki 1956-ban, miután Lewy 1945-ben meghalt. Második javított kiadás: Michel Tardieu. Paris, 1978, Études augustiniennes. Tardieu új kiadás hátoldalán lévő észrevétele szerint Scholem beszélt Lewy temetői búcsúztatóján.

[28] E. R. Dodds: New Light on the‘Chaldaean Oracles’. 1961, htr 54, 263–273. o. Újrakiadása a Lewy könyvéről szóló második, Tardieu-féle kiadás hátulján: 693–701. o. Dodds évekkel korábban megírta saját teurgiáról szóló tanulmányát. Dodds: Theurgy and its Relationship to Neoplatonism. Journal of Roman Studies 37. (1947), 55–69. o. Újrakiadása in Dodds: The Greeks and the Irrational. Berkeley, 1951, University of California Press, 283–311. o. Ebben a rituális rendszerre koncentrált, olykor a teurgia aspektusait a modern spiritualizmushoz hasonlítva. Vö. Pierre Hadot megjegyzéseivel (Bilan et perspectives sur les Oracles Chaldaiques), amit ugyancsak közöltek a Tardieu-féle kiadás végén (703–720. o.), mely sokkal elismerőbb Lewy teurgikus rituálé tanulmányozásához való hozzájárulását illetően.

[29] Lentebb feltüntetek néhány munkát, melyet a témában megjelentettem. A téma kapcsán lásd számos fejezetet in Carine van Liefferinge: La theurgie des Oracles Chaldaiques a Proclus, Kernos. Suppl. 99. Liege, 1999, Presses universitaires de Liege. Iamblichus és rítusa kapcsán lásd még Beate Nasemann: Theurgie und Philosophie in Jamblichs de Mysteriis. Beitrage zur Altertumskunde 11. Stuttgart, 1991, Teubner. Valamint Emma C. Clarke: Iamblichus’ De Mysteriis: A Manifesto of the Miraculous. Aldershot, 2001, Ashgate.

[30] Azonban lásd Mazur: Unio Magica és Mazur: Unio Mystica. Ahol érvelést találunk amellett, hogy Plótinosz ugyancsak végzett rítusokat.

[31] Lásd az eszmecserét in Emma C. Clarke, John M. Dillon és Jackson P. Hershbell (ford. és komm.): Iamblichus. On the Mysteries. Atlanta, 2003, Society of Biblical Literature. XXVI–XXXVII.

[32] A témában lásd Ilinca Tanaseanu-Dobler: Nur der Weise ist Priester.

[33] John Finamore: Plotinus and Iamblichus on Magic and Theurgy. Dionysius 17. (1999) 83–94; Gregory Shaw: Theurgy and the Soul. The Neoplatonism of Iamblichus. University Park, PA, 1995, The Pennsylvania State University Press, 1–27. o. Főként 4–5, 11–12 és 23–26. o.; van Liefferinge: La theurgie des Oracles Chaldaiques. Főként 38–84. o. A mágia (goēteia) és a teurgia közti különbségek sokkal általánosabb kérdéseit tárgyalom in Sarah Iles Johnston: Hekate Soteira: A Study of Hekate’s Roles in the Chaldaean Oracles and Related Literature. Atlanta, 1990, Scholars Press. Újrakiadás: Oxford: Oxford University Press, 6. fej. Noha ma már felülvizsgálnám néhány konklúziómat, az eljárás továbbra is hasznos kiegészítője lehet e többinek, mivel sokkal közelebbről fókuszál arra, hogy a teurgiát a kor rítusain belül elhelyezze, illetve hogy ismertesse a teurgikus rítust ahogy azt az Orákulumokban láthatjuk.

[34] A démoni kutyákról mint testi élvezetekről lásd Chaldean Oracles, 87–91. o. Továbbá Johnston: Hekate Soteira. 9. fej.

[35] Sozomen: Historia Ecclesiastica, 1.18.7; Suda: s.v. ‘Iulianus’, 433.

[36] Suda: s.v. ‘Iulianus’, 434; Psellus: Philosophica Minora. I. köt. 3. mű, 142–147. sor. Ez eső csoda kapcsán lásd: Garth Fowden: Pagan Versions of the Rain Miracle of AD 172. Historia 36. (1987) 83–95. o. Valamint M. Sage: Eusebius and the Rain Miracle: Some Observations. Historia 36. (1987) 96–113. o.

[37] Marinus: Life of Proclus. 28. o.

[38] St. Anastasios of Sinai: Patrologia Graeca. 89. o. 252ab.

[39] Proclus: In Platonis Rempublicam commentarii. II.123.9.

Írta: Sarah Iles Johnston

Fordította: A Mágus

Első rész: Bevezető

Harmadik rész: A metafizikai rendszer

Negyedik rész: Teurgikus rítusok – Az iyngek

Ötödik rész: Teurgikus rítusok – Phôtagôgia

Hatodik rész: Teurgikus rítusok – A fény belélegzése

Hetedik rész: Teurgikus rítusok – Telestikê

Nyolcadik rész: Teurgikus rítusok – Anagôgê

Forrás: Magic and Theurgy. In David Frankfurter (szerk.): Guide to the Study of Ancient Magic. Boston, 2019, Brill, 694–719. o.