E tanulmány válogatott szakirodalmakat tekint át azon kérdésre keresve a választ, hogy amikor a jñāni (mukta) úgymond „beleolvad az Énbe”, vajon a lét egy új szintje nyílik-e meg számára a Janalokának vagy Satyalokának nevezett létszinten, vagy egyszerűen beleolvad az Abszolútba – akármit is érzékelnek ezt követően az őt továbbra is ugyanúgy látó emberek. Ez után a sādhanā megvilágosodáshoz vezető legfőbb pontjait tárgyaljuk, továbbá megvitatásra kerül az is, hogy a megvilágosodott jógik miért nem tudnak az „ānanda fátylán” túlmutató ismereteket közölni. A tárgyalt pontokat vizuálisan is szemléltetjük. 

Kulcsszavak: Ātma-jñāna, jóga, Patanjali, Ramana Maharshi

1. Bevezetés

A „mukti” azaz a felszabadulás kérdésköre, valamint annak következményei rendkívül fontos témát képeznek valamennyi olyan sādhaka számára, aki minden tőle telhetőt megtesz a samādhi és a mukti eléréséért. E fogalmakat és összefüggéseiket azonban titok övezi, melynek oka nem más, mint hogy e jelenségekről nem lehet az elme szokásos működési keretei között beszélni.

Patanjali a Jóga-szútrákban főként a chitta, azaz az „elme munkaterének” állapotaival foglalkozik. Kijelenti, hogy a jóga nem más, mint „chitta vṛtti nirodhah” (Patanjali 1986, I:2, 93), ami azt jelenti, hogy amikor az elme nem közvetít semmilyen információt a chitta felé, akkor beáll a samādhi. Ez az, amiért Vyasa, a Jóga-szútrák talán legnevesebb magyarázója kijelenti, hogy „A jóga: samādhi”. A samādhi állapotát a következő vers írja le: „Ekkor a látó igaz természetében nyugszik.” (Patanjali 1986, I:3, 114).

Mindazonáltal, e folyamat „protokollja” kapcsán több kérdés is felmerül, nevezetesen hogy hogyan lehet megvalósítani a samādhit, valamint hogy a samādhi vagy az „Énbe történő beleolvadás” megszünteti-e a lét minden további megnyilvánulását vagy pedig a megnyilvánult létet egy, az indiai hagyományban meghatározott hét létszint egy magasabb fokára emeli. Ezeket és a kapcsolódó kérdéseket alább vizsgáljuk.

2. A megértendő folyamat

Śrī Śankarācārya a Drg Drshya Viveka című művében kijelenti: „A forma az érzékelt, s a szem az észlelő. Ez (a szem) az érzékelt és annak észlelője az elme. Az elme, annak módosulataival (vṛtti) az érzékelt, és a Tanú (az Én) a valódi észlelő. Ugyanakkor ezt (a Tanút) nem észleli (semmi más).” (Shankaracharya 1976, 1).

Az „igaz természetet” általában abszolút Énként interpretálják. Egyes iskolák azt állítják, hogy a samādhi – még a nirvikalpa samādhi is – csupán egy lépés a sahaja samādhi felé vezető úton. A sahaja samādhi azt jelenti, hogy a jñāni szüntelenül a samādhi állapotában tartózkodik, ám ezzel egyidejűleg – mivel a karmájának fenn kell tartania testét – a „külvilágról” is tudomása van, jóllehet a Maya által teremtett külvilág történései nem érintik.

A Spanda Karika Svarūpa Spandája (Ismeretlen 2005, I:17, 86) az alábbiakat írja: „A teljesen megvilágosodott örökké és szüntelenül az Én (Sat) szilárd tudomásában van mindhárom tudatállapotban; míg a másik (a részben megvilágosodott) csak az egyes állapotok kezdetén és végén.”

A Siva Szútrák az alábbi módon határozza ezt meg: „Még az ébrenlét, álom és mélyalvás három különböző tudatállapotában is megmarad a negyedik tudatállapot (turiya) én-tudatosságának (sambhava) elragadtatott tapasztalása.” (Vasugupta 2007, I:7, 36).

Kétség merülhet fel azzal kapcsolatban, hogy egy jñānihoz kötődik-e karma. A karma által az egyén elszenvedi mindazokat a folyamatokat és állapotokat, amelyek az abszolút Lét megnyilvánulását, majd az illúziók világához való kötődését eredményezik. Ramana Maharshi Szellemi Útmutatásában a következőket nyilatkozta (Maharshi, III. fejezet, 9–10. vers):

K: Legyőzhető-e a karma (prárabdha) még a testi lét során, melyről azt állítják, hogy egészen a test létezésének végéig fennmarad?

M: Igen, legyőzhető. Amennyiben az ok (a cselekvő), ami a karma alapját képezi, nevezetesen a – test és az Önvaló között létrejövő – ego (ahamkāra) belemerül a forrásába és elveszíti formáját, hogyan is létezhetne tovább az a karma, amely ennek csupán a függvénye? Ha nincs »én«, akkor nincs karma sem.

K: Ha az Önvaló lét (szat) és tudat (csit), miért írják le különbözőként a léttől és nemléttől, valamint attól, ami érez, vagy nem érez?

M: Habár az Önvaló valóságos, hiszen mindent felölel, nem enged teret olyan nemkettőséget tartalmazó kérdéseknek, mint a vele kapcsolatos valóságosság és valótlanság kérdése. Ezért mondjuk azt, hogy egyaránt különbözik a valóságostól és a valótlantól is. Hasonlóképpen: noha az Önvaló tudat, mivel nincs semmi, amit meg kellene ismernie, vagy ami számára ismertté kellene tennie magát, azt mondjuk, hogy egyaránt különbözik attól, ami érző vagy érzéketlen.

Noha az abszolút Ént különböző iskolák különbözőképpen írják le, a lényeg azonos. Így pl. a Vijnana Bhairavában (Ismeretlen 2002, 8B–9A, 14. vers) az alábbiakat olvashatjuk:

Bárhogyan is ismerjük a Bhairava (abszolút Én) összetett formáját, csalóka az, ó, Istennő, mint a varázslat, hisz lényeg nélkül való. A Bhairava ezen állapota szabad a tér, az idő és a forma korlátaitól. Nem korlátozza egyetlen meghatározott hely vagy megnevezés sem. A valóságban [a Bhairava] kifejezhetetlen, mert leírhatatlan.

Az Ātma-jñāna, azaz a „létezés nemkettős állapotának” eléréseként előálló felszabadulás (mukti) meghatározásai az ahamkāra „feloldódásának” vagy „halálának” eszméjén alapulnak. Joggal feltételezhetjük, hogy ez szükségszerű, mivel az ahamkāra tartalmazza az összes információt a személyiségről és az egyéni karma különféle típusairól.

Az ahamkāra elpusztításának ideája egy visszatérő gondolat, ám ezt erőfeszítéssel vagy akaratlagossággal lehetetlen elérni, s akkor megy végbe, amikor a jīva (egyén) beleolvad az Énbe, ahogyan azt Kannutaiya Vallalar (2013) írja. Egészen addig a pontig azonban életünk kormányzója az ahamkāra.

Terjedelmes irodalom áll rendelkezésre a teremtett világegyetem filozófiai modelljeiről, és egy jógi útját a megszabadulásig sokféleképpen le lehet írni. A gyakorlatok száma szinte megszámlálhatatlan. Úgy tűnik, hogy minden (az āsanákon túlmutató) jóga iránt érdeklődő gyakorlónak lépésről lépésre kell haladnia, és létezésének evilági eszközeit egyre magasabb fokon meg kell ismernie. Az ősi hatha jóga guruk, úgy mint Gheranda, Gorakhnath, Swatmarama és mások – akárcsak Patanjali – több tucat gyakorlatot határoztak meg a samādhi megvalósításához.

A sādhanā stratégiájának szempontjából egy radikálisabb megközelítést képvisel pl. Ramana Maharshi (1966, 1–2) a Nan Yar című művében:

K: Ha ezek közül (dhātu, érzékek, prānā, elme, avidyā) egyikkel sem vagyok azonos, akkor ki vagyok én?

M: Miután a fent említett azonosítások mindegyikét a „sem ez [nem vagyok]”, „sem az [nem vagyok]” válaszokkal elutasítottuk, egyedül „vagyok” Tudatossága marad.

Részben ezt jelenti az ātma vichāra, az „abszolút Én kutatása”. Amint az a fenti szöveghelyekből nyilvánvaló, a kutatás maga lehetetlen, mivel az abszolút Ént nem lehet érzékelni, hiszen csak annak kivetülései révén és az elme „szoftverének” segítségével tudjuk felfogni azt, amit „objektív” világként érzékelünk.

A Sad Vidyā [Magyarul megjelent: Negyven vers a Valóságról – a ford.] (Maharshi, 1998, 6–7. vers, 2) ezt mondja: „A világot az érzékelés öt formája alkotja, semmi egyéb. Ezen érzékleteket az öt érzékszerv tárgyaknak érzékeli. Minthogy az elme egyedül az öt érzékszerv segítségével érzékeli a világot, lehet-e a világ egyéb, mint elme? Bár a világ és az elme együtt születik és enyészik el, a világ az elme fénye által ragyog. Mindkettőnek alapja – amelyből erednek, s amelybe visszatérnek – az a tökéletesség, amely anélkül ragyog, hogy keletkezne vagy eltűnne: ez a Valóság.” (Malik Tóth István fordítása.)

A modell, amellyel itt dolgozunk, az alábbi módon foglalható össze: létezik az abszolút Én, valamint az ahamkāra, a test-elme komplexum, amely úgy tűnik, hogy a világban létezik, amely világot az érzékek által az elmén keresztül érzékeljük. Az elme az összes rendelkezésre álló ismeret csupán egy töredékének van tudomásában (1. ábra). Ezt az egyéniesült tudat teszi érzékelhetővé, mely a chittakasha-ban, az „elme munkaterében” tudatosítja mindezeket.

1. ábra. A világ, ahogy azt az elme érzékeli. A részleges prānikus áramlás (bal oldalon) fenntartja az érzékelt világot és világunk elszigeteltnek tűnik a Lét többi részétől. Van azonban egy korlátoktól mentes Létre nyíló ajtó (jobb oldalon), ám ahhoz, hogy azon át tudjunk lépni, el kell hagynunk a hétköznapi életet (Timcsák M. Géza rajza, 1974).

Ez bizonyos értelemben egy kétállapotú rendszernek tűnik: az ember vagy az avidyā (a látszólagos világot valóságosként felfogó) vagy a vidyā állapotában van, amely utóbbi esetében az egyéni tudat megszabadul minden tulajdonságtól és az ezekkel kapcsolatos mindennemű asszociációtól – még akkor is, ha ez a lény látszólag érzékelhető marad a külvilág számára.

Van azonban egy tisztázandó terület. A Purna Gayatri a létezés hét felsőbb szintjére hívja fel a figyelmet. A felsőbbeket vyahrtisnak nevezik és a Visnu Purána (Ismeretlen 1840, 2. könyv, 7. fejezet, 217) írja le őket. Tartományuk a Bhulokától (a Földtől) terjed a Bhuvarlokán, Swargalokán, Maharlokán, Janalokán, Tapolokán át és Satyaloka szintjéig. A Janaloka az a szint, ahonnan az emberiség származik. Az emberek ahamkāráit a Mahat, a nagy princípium hozta létre (Patanjali 2015, 33–35; Ismeretlen 1840, 2. könyv, 1. fejezet, 14–15). Vay Adelma Szellem, Erő, Anyag (1924, 18, 74–78) című munkája egy olyan modellt ír le, mely szerint a teremtési folyamatok során két főbb típusú lény jött létre: az elsőszülöttek és a másodszülöttek, azaz az emberek.  A 2. ábra az elsőszülött lények hierarchiáját mutatja (Fludd 1617, 45, 90, 210).

Az elsőszülöttek formai hierarchiájáról nem túl sokat tudunk azon kívül, amit Vay Adelma (1924, 66–68), Areopagita Szent Dénes (Dionysius 1897) vagy Fludd (1617) közöltek (2. ábra). Az indiai eszmevilágban a dévák – vagy ragyogók – és más lények lakóhelyeit írja le pl. Vishnu Purana (Ismeretlen 1840, 5. fejezet, 42–44), ám ez meglehetősen összetett és nehezen tolmácsolható jelen kereteken belül.

2. ábra. A mennyei hierarchia: Isten; Unitas simplex; Principium; Terminus a quo; Fons essentiarum; Actus primus; Ens entium; Natura naturalis; 1. Az isteni elme; 2. Szeráfok; 3. Kerubok; 4. Trónusok; 5. Uralmak; 6. Erősségek – Maiestatis; 7. Hatalmasságok; 8. Fejedelemségek; 9. Arkangyalok; 10. Angyalok. Ezt követően a bolygórendszer követi a Földet, az emberiség jelenlegi otthonát (R. Fludd 1617). Areopagita Szent Dénes (Parker 1897) a következőképpen írja le a lények hierarchiáját: Szeráfok – a tüzesek; Kerubok – a tökéletes tudással bírók; Trónusok – Isteni képviselők, tisztítók; Uralmak – rend és igazság; Erősségek – kegyelem és hősiesség; Hatalmasságok – gondviselés; Fejedelemségek – Isteni Úrság; Arkangyalok – az Isteni Pecsét bélyegzői; Angyalok – megtisztítás és felemelés.

Ahogy fentebb jeleztük, az embereket a Janalokán teremtették meg (Ismeretlen 1840, 2. könyv, 7. fejezet, 212–214). Vay Adelma (1924, 74–78) az emberek megjelenéséhez vezető események mélyebb, spirituális vonatkozású történetét írja le. A történések menete olyannyira összetett, hogy annak részletezése túlmutatna jelenlegi kereteinken. Mégis, egy bizonyos pontig dolgozhatunk azzal a modellel, mely szerint az újonnan megjelenő emberek a Teremtő tervével összhangban (tehát teljesen dharmikusan) éltek, és mivel nem termeltek karmát, nem volt szükségük ahamkārára sem. Azonban, miután néhány ember (csakúgy, mint az elsőszülöttek egy része) oly módon kezdte el élni az életét, amely már nem állt összhangban az eredeti tervvel, elkezdték karmát termelni (Vay 1924, 80–84). A létezés Mahar szintjén a Mahat által létrehozott ahamkāra (Ismeretlen 1840, 2. könyv, 1. fejezet, 14–15; 7. fejezet, 212–215) számos karmát és személyiségjegyet eredményezett. Különösen az egyre halmozódó karma miatt az embereknek a létezés egyre alacsonyabb szintjein kellett dolgozniuk azokon, ami a Parasamvittól a 24 tattva megjelenéséig fejlődő teremtés – egyes filozófiai iskolák által használt – evolúciós sémájához hasonlatos kibontakozási folyamat volt (Woodroffe 1978; Timčák 2004). Így egy ponton életbe léptek a kanchukák, és a Bhulokában az emberek szabadsági foka igencsak lekorlátozódott, és az embereket elkezdte nagymértékben kötni a karma.

Az indiai tradíció tud olyan emberekről, akik hatalmas erőfeszítés (tapas) után dévaszerűvé válhatnak, de a 2. ábrán látható hierarchián belül nem tudjuk, hogy válhat-e az emberből angyal vagy más magasabb rendű lény. Másfelől, vannak utalások arra vonatkozóan, hogy egy angyali lény testet ölthet a Bhulokában. Néhány rishi és jógi, akiknek egyébként nem kellene a Földre inkarnálódniuk, ezt mégis megteszik, hogy segítsenek a sādhakákon és a világon. Hasonlóképpen, ugyanebből a célból inkarnálódnak a Messiások is.

Érdemes lehet újra átgondolni azt, hogy vajon a samādhi vagy a jñāna a Janalokába való átmenetet jelenti-e, esetleg túlmutat a lókákon és egészen az Abszolútig terjed. A kérdés tehát az, hogy az ember képes-e vagy lehetőségében áll-e túllépni azon a létszinten, ahonnan elindult? A Tattva Shuddhi sādhanāban (Ismeretlen, 1913; Woodroffe 1990, 108–115; Satyasangananda 1992) a sādhaka lényegében megfordítja saját teremtési folyamatát azáltal, hogy a tattvákat a prithivi tattvából az ākāśa tattvába, majd ezt a tattvát az ahamkārába, majd az ahamkārát a Mahat tattvába, a Mahat tattvát a Prakritibe és végül a Prakrtit a Purishába meríti. Ezt követően a sādhaka egy ellentétes irányú folyamat révén újra megszületik. Itt nem esik szó a különféle lokákról, kivéve a Maharlokához kapcsolódó Mahatot.

Patanjali egy hasonló folyamatot ír le, melyet többféleképpen fordítanak: „te pratiprasava-heyah sukshmah”. Karambelkar az alábbi módon fordítja: „Ezek (a kleśák) szubtilisek (valamint) meg lehet zabolázni és meg lehet szüntetni őket kibontakozásuk visszafordításával.” (Patanjali, II:10, 176–177). Satyananda pedig ekképp fordítja: „Ezek a kleśák az involúció által redukálhatóak, amikor még szubtilisek.” (Patanjali 1979, 103).

Swami Veda Bharati a következő fordítást részesíti előnyben: „A fokozatosan finomodó tudati szennyeződéseket fel kell oldani, amint a devolúció megfordul.” (Patanjali 2001, 111). Patanjali meghatározza a végrehajtás módját is: „dhyāna heyas tad vrttayah”, vagyis „a dhyānán (meditáció) keresztül, amely csökkenti, megszünteti és felszámolja a vrittiket” (Patanjali 1979, II:11, 103).

A kibontakozás megfordítása – amely egyébként a megvilágosodás szempontjából haszontalan információk egyre nagyobb és nagyobb tömegének létrejöttéért felelős – a tattva shuddhival analóg folyamat, leszámítva, hogy nem szerepel benne a Bhulokához és a testhez való visszatérés, hiszen a Jóga szútrák a Kaivalya állapotával fejeződik be: „Kaivalyának nevezzük azt, amikor rendeltetésük betöltését követően a gunák visszaalakulnak, vagy a Purusa természetes formájának helyreállítását, ami nem más, mint a tiszta tudatosság.” (Patanjali 1979, IV:34, 258)

A spirituális előrehaladás és a megvilágosodás modelljeinek különbözősége több szempontból is figyelemre méltó (itt az egyik a fokozatos felfelé ívelő utat, a másik a „kvantumugrást” reprezentálja):

1. A jógikus irodalom (pl. Saradananda 1952, 596–597; Nikhilananda 1952, 931–945) rámutat, hogy a nirvikalpa samādhi után a jógik maradhatnak is tovább a Földön, de el is távozhatnak, vagy épp dönthetnek úgy is, hogy ugyanitt reinkarnálódnak. Ez azt jelenti, hogy az ahamkāra maradványa továbbra is lényükhöz kötődik. A Spanda Karika (Kallata 2015, 170) ismertet néhány kapcsolódó folyamatot. Olyan források, mint a Bhagavad Gíta (Vyasa 1948, 235–257) és Vay (1924, 33–36, 47–50) írják, hogy egyes magasan fejlett lelkek úgy dönthetnek, hogy a Földön vagy más létszinteken inkarnálódnak, hogy segítsék az ott tartózkodó lényeket azon a szinten a magasabb létszintre való eljutásban. Ez arra is rámutatna, hogy a magasabb megértéshez és a létezés magasabb szintjeihez vezető út fokozatos.

2. A korábban idézett szövegek, amelyek egy hirtelen „ugrásról”, az „Énbe való beleolvadásról” számolnak be, úgy tűnik, mellőzik ezt a fokozatosságot, és azt jelzik, hogy a mukti egy „beleolvadás” az Én abszolút állapotába.

3. A tattva shuddhi (amit olykor bhuta shuddhinak is neveznek) úgy tűnik, hogy egyesíti e kettőt, mert bár jellemzi a fokozatosság, a sādhanā felénél történik egy beleolvadás az Abszolútba, majd az újjáépülés után visszahozza a sādhakát az eredeti környezetébe.

Swami Vireshwarananda (1980-ban) elbeszélt egy történetet Śrī Ramakrishna életéből, amikor is tanítványai arra kérték, hogy írja le nekik, a kundaliní a csakrákon keresztül való felemelkedésének tapasztalatát. Ekkor samādhiba merült, és azt mondta, hogy amikor a kundaliní a Viśuddha csakra fölé emelkedik, „a nyelve meg van kötve”, és nem tud beszélni tapasztalatairól. Ekképpen azok a jógik, akik sahaja samādhiban élnek, olyan információs mezőkben is elmerülhetnek, amelyek nem közvetíthetőek és így nem is beszélhetőek el. Ahogy Patanjali egy fényfüggönyről beszél, amely megakadályozza, hogy ezen túl lásson valaki (Patanjali II:52, 626), az Abszolúttal összefüggő ānanda (Sat-Chit-Ānanda) talán gátolja az ezen kérdéskört szabályozó törvények artikulált megértését, és elfedi Azt, ami az ānanda mögött van.

Így tehát a jñāni tudatát elárasztja az üdvösség, ahogy az Adi Śankarācārya Avadhuta Gitájában (Shankarachaya 1968, 15–17) is olvasható, aki csak az ānandikus belemerülést írja le, a „technikai” részleteket nem:

Sivát nem ismervén
Hogyan is beszélhetnék róla?
Hogyan imádhatnám Őt,
Ha azt sem tudom, kicsoda?

Hisz én vagyok Siva, az egyetlen Való,
Kinek abszolút természete a térhez hasonló,
Egység és sokaság idegen tőlem,
S a képzelet oka sem található bennem.

Szabad vagyok alanytól és tárgytól,
Hogyan lehetnék hát Ön-megvalósító?
Végtelen természetem nem ismer más létet,
Abszolút igazságom az egyedüli élet.

Önmagamként Én vagyok a Legfőbb Valóság,
Nem vagyok én gyilkos, sem pedig az áldozat.
Mikor a korsó összetörik,
külső és belső tér eggyé válik.
Siva és köztem sem látok különbséget
A makulátlan elme színtiszta tükrében.

Egyedül Brahman van tiszta tudatként
Valójában nincs korsó és abban üresség,
Nincs hússá lett lélek, sem annak természete.

A finom lényegtől a durva teremtésig,
Minden Isten,
Kétségem efelől nincsen.

Mi választja hát el a kasztokat?
Hogyan imádjam nagy Önmagamat
Mely se nem személyes, se nem személytelen?

Szeplőtelen, teremtetlen, nem szeret, nem gyűlöl.
Mindent áthat, univerzumként megnyilvánul.
Jellemzők híján mégsem jellemzőtlen,
Ez az üdvvel telt Siva: az Énem.

Az Ozhivil Odukkam (Vallalar 2013, 111. és 160. vers) atmoszférája hasonló: „Még ha a másodperc töredékének erejére is, de törekedj arra, hogy elérd az Önvalóban való elmerülés (nishta) állapotát, amely minden korlátozástól mentes, akárcsak a megkülönböztető tudattól mentes tiszta állapot. Képtelen vagyok leírni ezt! Vajon a gyönyör, mely felemelkedik, jelentéktelen volna? Olyan ez, mintha az ember egy emlő apró nyílásán keresztül hozzáférne a (hatalmas) tejóceánhoz.”

3. A sādhanā

A jógikus sādhanā általános javallatait a jógairodalom részletesen dokumentálja. A sādhaka – irányultságától függően – gyakorlatok garmadája közül válogathat. A természetének megfelelően választhat egyszerű, könnyű, közepes vagy szigorú sādhanāt. Egy pontig többnyire minden jól megy, amikor is sikerül kialakítani egy közepes pratyaharát és dhāranát. A pratyaharát nehéz akarni, ugyanis magától áll be, amikor a figyelmünket tudatosan uralmunk alá vonjuk. Ez váltja ki aztán a dhāranāt. A meditáció ezen szakasza oldja ki a Mūlādhárában lévő Brahma granthit, valamint az Anāhatában található Vishnu granthit. Amikor a dhāranā minőségében közelíti a dhyānát, akkor kioldódik az Ājñāban lévő Rudra granthi. Itt azonban van egy döntő fontosságú mozzanat, melyet számos szerző érint (Vallalar 2013, 160; Timčák 2017, 1–5). Nevezetesen: nemcsak a vrittiktől vagy kleśáktól kell ellazulni, hanem a mentális struktúrák legfőbb funkciójától, magától a figyelemtől is, amely így tehát az elme más részeiből nem próbál az ahamkārának információt prezentálni, valamint nem igyekszik „feltárni” az elme és az ahamkāra közötti régiókat sem. Ha mindez megvalósul, akkor a sādhakának egy még nehezebb feladattal kell szembesülnie: el kell lazulnia az egyéniesült tudat érzetétől, és bele kell olvadnia az Abszolútba. A Ramana Gitában (Ganapati 1966, IX:3, 88) azt olvashatjuk, hogy „az Énnek a testtel való azonosulását nevezik granthinak. Csak ezen azonosulás révén lehet valaki tudatában testének és cselekedeteinek”. Az egyik kihívás a Rudra granthin túljutva elengedni minden, az elmével és a testtel kapcsolatos azonosulást (3. ábra). Ez a Mahanirvana Tantra (Ismeretlen, 1913) szerint az abszolút Énnel való egyesüléshez vezet.

A Vijnana Bhairava (Ismeretlen 2002, 82., 96. vers) hasonló folyamatról beszél: „Akár ülve, akár ágyon fekve, meditáljunk a támasztékoktól mentes testen. Amikor az elme kiüresedik és támaszát veszti, egy pillanat alatt megszabadulunk a mentális hajlamoktól.”

Lakshman Joo hozzáteszi, hogy „ez azt jelenti, hogy amikor az elme feloldódik, (a jógi) belép az istentudatosság elme nélküli állapotába. […] Képzeld el, hogy „eldobtad” a testet, mintha az nem is létezne. Eme testnek nincs semmiféle támasza. Amikor ezt követően beáll a gondolatoktól való mentesség, a jógi egy pillanat alatt belép az istentudatosság gondolatok nélküli állapotába.”

3. ábra: Az észlelt világ (maya) és az ahamkāra meghaladásának metódusa. A figyelem általánosan kifelé irányul (Figyelem 1). A pratyahara (2. figyelem) során a figyelem iránya elfordul a világtól (beleértve a testet is), majd a manas és a buddhi csaknem maradéktalanul deaktiválódik. A következő lépés a figyelem totálisan közömbössé tétele (azaz a figyelem feloldása). Ily módon eloldódunk az egész szubjektíve ismert világtól, beleértve a személyiséget (és az ahamkāra különféle adatbázisait) is. Ekkor a non-individuális Én „elnyeli” mindazt, amit korábban a létként érzékeltünk, s ily módon beáll a jñāna állapota, továbbá a korábbi vonatkoztatási pontok (idő, tér stb.) megszűnnek megnyilvánulni a jñāni számára.

Noha a fentebb említett okokból kifolyólag az egzakt metodika e ponton nem ismeretes, annak eredményét sok jógin megfigyelhettük. Ramana Maharshinak számos javaslata volt a Brahmannal való egyesülés elérésére. Az egyik legismertebb a Ramana Gita című versében olvasható (Ganapati 1966, II:1):

A Szív barlangjában egyedül a Brahman ragyog „Én-Én”-ként, Ātmanként, teljes elemi tisztaságában, közvetlen megtapasztalhatóságában. Lépj be a szívbe (hridayam, az „én”-tapasztalat test-elmébe való behozatalának főkapuja); keresd az elméddel, vagy merülj el mélyen magadban, vagy vont az ellenőrzésed alá a légzés hullámait, és maradj örökké az Ātmanban!

Śankarācārya az Aparoksha-anubhuti című művében (Shankaracharya 1982, 127–128, 69.) a következő segítséggel szolgál: „A samādhihoz vezető út gyakorlása során elkerülhetetlenül sok akadály merül fel,  úgy mint például az érdeklődés hiánya (anusandhan), a tétlenség, az érzéki örömök utáni vágyakozás, alvás, tompaság (tamas), szétszórtság (viksepa), valamint az örömérzet és a kiüresedettség érzése. Annak, aki a Brahman tudására vágyik, fokról fokra számtalan akadályt kell legyőznie.”

Így amikor a figyelem egy időre „befelé” fordul és hasznavehetetlenné válik, lényünk minden individuális része elveszti erejét, és az egyéniesült tudat beleolvad az egyetemes tudatba, az Ātmanba.

Hogy e folyamat az egyént az ember őseredeti otthonába emeli-e – a másodszülöttek szintjére (Janaloka) vagy a Satyalokára, ahol megvilágosodott egyénként élne tovább, vagy közvetlenül a megnyilvánult forma nélküli Abszolútba olvad bele – misztérium marad.

Az is tény, hogy egy sahaja samādhiban élő jógi – a Földön élő emberek szempontjából – fontos segítséget jelent mindazon sādhakáknak, akik alkalmasak megtenni ezt az utolsó lépést a „Forráshoz való visszajutáshoz” (Kannutaiya 2013, 7).

4. Következtetés

A felvetett kérdésre mindezek fényében tehát nem adhatunk biztos választ, hiszen a releváns ismeretanyag megszerzése a létsíkunkról olybá tűnik nem lehetséges. Ugyanakkor történelmi bizonyítékok jelzik, hogy a samādhi különféle állapotait vagy az „Énbe olvadást” megvalósított jógik nem csupán „referenciapontokként” szolgálnak, de rendelkeznek a kulccsal is ezen létállapotokhoz, valamint mindazon sādhakák segítségére lehetnek, akik készek megtenni ezeket az „ijesztő” lépéseket az „Énbe történő beleolvadás” felé vezető úton.

A Yogataravali (Shankaracharya 2009) tisztázza azt, amire a Bhagavad Gita (Vyasa 1948, II:69, 76) is rámutat, nevezetesen hogy a jñāni látja, amit mások nem látnak, ám elméjét nem zavarja semmi olyan, amit mások látnak – ahogy azt a következő verssorokban olvashatjuk:

E rendkívüli állapotban a jógi tökéletesen megtisztul a régi mintáktól, megszilárdul a jóga nidra állapotában, és teljesen érdektelenné válik a világ iránt. Megfelelő és állhatatos gyakorlással, amikor is minden gondolatot és szándékot gyökerestül kiirtott magából és végleg felszabadult a karma hálójából, a jógi eléri a jóga nidra állapotát és meg is marad benne. A turiya bölcsőjében pihenve a másik három tudatállapot fölé kerekedik, s szüntelenül gyönyörködik a Legfelsőbb (Ātman) látomásában, ó, kedves barátom! Lépj be és maradj meg a nirvikalpa [samādhi], a jóga nidra állapotában!

Miután a paramātma fénye felragyog, az avidyānak nevezett sötétség maradéktalanul feloldódik, s a jógi, aki mindent tisztán érzékel, e világban már semmit sem lát többé.

Az Ozhivil Odukkam (Vallalar) a fentiekkel egybehangzóan az alábbiakat írja: „Tudd, hogy egyedül Ő a jñāna guru; aki miután észlelte a tanítványban a szükséges érettséget, egyetlen pillantásával elhozza számára a tökéletes csendet, melyben harmóniába kerül [az Énnel], s melynek következtében minden hamisság fokozatosan szertefoszlik, hogy feloldódhasson az [isteni] egyesülés üdvösségének óceánjában, amelyben Ő, mint maga a Valóság létezik.” (Vallalar 2013, 13).

Egy jógaoktató barátom egyszer megkérdezett egy jógit (egy dél-indiai ashram pramukh-ját), hogy mit szükséges tennünk a megvilágosodás elérésének érdekében. A jógi egy leírással szolgált bizonyos gyakorlatokról és egy kacsintás kíséretében hozzátette, hogy egy kisebb szakadék is tátong a megvilágosodás felé vezető úton, amelyet csak egy guru képes áthidalni (4. ábra). Mivel azonban a barátom egy cselekvésorientált ember, az utolsó pontot nem tudta megfelelően megragadni, hiszen az nélkülöz mindennemű tevékenységet. Csak az idő fogja megmutatni, hogy vajon képes lesz-e áthidalni ezt a „kis” szakadékot, vagy rá kell döbbenjen egy guru szükségességére. Reménykedjünk benne, hogy mindig lesznek olyan jógik, akik segítenek a megfelelő érettségi fokon álló sādhakáknak, ahogy az az alábbi történetben is olvasható.

1977-ben a néhai Aviyogi Suren Goyal által vezetett európaiak egy kis csoportja meglátogatta Prabhudatta Brahmacharit, aki elvezette őket Deoraha Babához. A csoport egyik tagja – történetesen egy fiatal német hölgy – úgy vélte, hogy egy guru (itt: Deoraha Baba) szükségképpen felismeri a problémáját és segíteni fog rajta. A többiek megpróbálták meggyőzni arról, hogy hacsak nem kéri a guru segítségét, az nem fog tenni semmit. A csoport távozásának napján, amikor is Deoraha Babával voltak, a hölgy (mentálisan) segítségért fohászkodott. Ugyanabban a pillanatban egy Deoraha Baba által dobott narancs ütődött homlokához, és a meditációval kapcsolatos problémája megoldódott. Deoraha Baba és a hölgy között körülbelül tizenöt méter volt, így Deoraha Babának már előzetesen tudatában kellett lennie a segélykéréssel, hiszen az az időtartam, mialatt a narancs a hölgy irányába repült, hosszabb volt, mint a mentális attitűdváltás és a narancs célba érése között. (Narancsot, mint a prasadot, azaz „ajándékot” dobni a körülötte lévő embereknek, Deoraha Baba egy szokása volt).

4. ábra A sādhanā egy döntő pontján a sādhakának rá kell döbbennie arra, hogy segítségre van szüksége. A segítség az után érkezik, hogy a test, a manas és a buddhi egyaránt a segítségkérésre van ráhangolódva. A 3. szinten a tudó és a tudott különállónak kezd érződni. A segítség, habár nem látható, megemeli az a sādhaka energiaszintjét és ideiglenes lehetővé teszi a jñānát számára, valamint megkönnyíti az ajñāna világából való kilépést a (Timcsák G. M. rajza, 1977).

Fordította: Jakab Ákos

A fordítást a szerző lektorálta.

Forrás: Spirituality Studies 4–1 Spring 2018 17, Ātma-jñāna – Melting into Being.

Timcsák M. Géza (1942) Doc., Ing, Prof.H.C. PhD jógaoktató és számos jógával kapcsolatos könyv szerzője, például: Jóga 1–4 szlovákul (6 kiadás), Jóga 1–2 magyarul (2 kiadás), Yoga 1 németül (1 kiadás), Personal Development Strategies in Yoga, Gheranda Samhita, Goraksha Shatakam, Aparoksha Anubhuti, Sarva Upanishad, Satkarma Sangrahah és Shat Chakra Nirupanam fordításai. Konferenciákon és tanfolyamokon számtalan előadást tartott a jóga különféle témáiban. Társszerzője volt jógáról szóló könyveknek (pl. tananyagok a Szlovák Jóga Szövetség jógaoktatói tanfolyamaihoz), filmeknek (pl. Disregarded Possibilities) és videóknak (pl. Hitting the Bull’s Eye). A Savita Yoga irányzat társfejlesztője, a Szlovák Jóga Szövetség elnöke és a Jóga Fejlesztéséért Egyesület elnöke. Tevékenysége az Európai Jóga Unióhoz is kapcsolódik. Számos európai és ázsiai országban oktat jógát. E-mail elérhetősége: timcak.gejza@atk.sk; www.timcak.saj.sk.

HIVATKOZÁSOK 

Dionysius Areopagite. 1897. The Works of Dionysius the Areopagite on Heavenly Hierarchy. Translated by John Parker. Accessed

November 15, 2017. http://www.sacred-texts.com/chr/dio/dio44.htm.

Fludd, Roberto. 1617. Utriusque Cosmi. Oppenheim.

Ganapati Muni. 1966. Sri Ramana Gita. Tiruvannamalai: Ramanasramam.

Kallata 2005. Spanda Karikas. New Delhi: Motilal Banarsidass.

Kannutaiya Vallalar. 2013. Ohzivil Odukkam. Morrisville: Lulu.

Nikhilananda. 1952. The Gospel of Sri Ramakrishna. New York: Ramakrishna-Vivekananda Center.

Patanjali. 1986. Yoga Sutras of Patanjali. Translated by Arya Usharbudh. HIIYSP.

Patanjali. 2001. Yoga Sutras of Patanjali: Sadhana Pada. Translated by Veda Bharati. New Delhi: Motilal Banarsidas.

Patanjali. 2015. Yoga Sutras of Patanjali: Samadhi Pada. Translated by Veda Bharati. Rishikesh: AHYMSIN.

Patanjali. Patanjala Yoga Sutras. Translated by Karambelkar. Lonavla: Kaivalyadhama.

Patanjali. 1979. Four Chapters of Freedom. Translated by Satyananda. Munger: BSY.

Maharshi, Ramana. 1998. Sad Vidya. Tiruvannamalai: Ramanasramam.

Maharshi, Ramana. 1934. Spiritual Instructions. Tiruvannamalai: Ramanasramam.

Maharshi, Ramana. 1966. Nan Yar. Tiruvannamalai: Ramanasramam.

Saradananda. 1952. Sri Ramakrishna the Great Master. Chennai: Sri Ramakrishna Math.

Satyasangananda. 1992. Tattwa Shuddhi. Munger: BSY.

Shankaracharya. 1976. Drg-drsya-viveka. Translated by Nikhilananda. Mysore: Sri Ramakrishna Ashrama.

Shankaracharya. 1982. Aparokśa Anubhuti. Translated by Vimuktananda. Mayavati: Advaita Ashrama.

Shankaracharya. 1968. Avadhut Gita. Translated by Hari Prasad Sastri. London: Shanti Sadan.

Shankaracharya. 2009. Yoga Taravali. Translated by T. K. V. Desikachar and Kaustub Desikachar. Chennai: Krishnamacharya Yoga Mandiram.

Timčák, Gejza M. 2004. Úvod do teórie jogy ako aj filozofie jogy a samkhje. Bratislava: SPJ.

Timčák, Gejza M. 2017. "Transforming Mantras."" In Transforming Mantras, Ivo Sedláček. Praha: Savita studio.

Unknown. 1913. Mahanirvana Tantra. Translated by John Woodroffe. Accessed November 15, 2017. http://www.sacred-texts.com/tantra/maha/index.htm.

Unknown. 2002. Vijnana Bhairava. Translated by Lakshman Joo. New Dehli: Indica.

Unknown. 1840. Vishnu Purana. Translated by Wilson Horace Hayman. Accessed November 15, 2017. http://www.sacred-texts.com/hin/vp/vp065.htm.

Vasugupta. 2007. Siva Sutras. Translated by Laksman Joo. New Dehli: Munshiram Manoharlal.

Vay, Adelma von. 1924. Szellem, erő, anyag, Szellemi búvárok Pesti egylete. Budapest. Accessed November 15, 2017. http://www.wegbegleiter.ch/download.htm#geistkraftstoff.

Vireshwarananda. 1980. Personal comm.

Vyasa. 1948. Srimad Bhagavad Gita. Chennai: Sri Ramakrishna Math.

Woodroffe, John. 1978. Sakti and Sakta. New York: Dover.

Woodroffe, John. 1990. Introduction to Tantra Sastra. Chennai: Ganesh and Co. Co.