2026 június 18-án a Facebookon egy „Gőgény Jonathán” (eredetileg „Görény Jonathán”) nevű oldal látott napvilágot. A felületen engem mutató fotók találhatók (egy gépész [ai] által eltorzított régebbi profilkép és egy keresztelőmről készült, megvágott privát kép), valamint tőlem származó, zárt Facebook-csoportba írt bejegyzések, könyvbemutatóm és előadásom linkjei, továbbá rólam készült „kritikák”. A legérdekesebb a 2026. július 4-i bejegyzés, amelyben „Tudjuk, ki” név nélkül az én tradicionalitáshoz való viszonyomat és a tevékenységem hátterében álló pszichológiai okokat „elemzi”.

Az írás stílusa, megközelítésmódja, valamint megjelenési körülményei arra utalnak, hogy

a „tradicionális iskola” egy prominens alakja készítette.

Nemrég megjelent könyvében is nagyon sok hasonló stílusú és felépítésű levezetést találunk, ami megerősíti feltételezésünket. Ennek fényében az is valószínűsíthető, hogy a lejárató oldal elkészítésének hátterében is ő áll. (Állítólag az óvodás szintű „görényezés” és „dögkeselyűcsúcsozás”, illetve az alaptalan „zsidózás” is tőle ered.)

A névtelenség álarca mögé bújó támadás indítéka, hogy szerzőtársammal kritikát készítettünk könyvéről, amit láthatóan nem képes méltósággal kezelni, és emiatt kicsinyes módszerekkel megpróbál visszavágni. Ezt nagyon szomorúnak tartom, ugyanis ez a személy hosszú éveken keresztül

atyai jóbarátom volt,

és nem hiszem, hogy bármivel rászolgáltam e nemtelen támadásra.

A kritikánk építő célzatú volt, amivel bizonyos tradicionális kérdések továbbgondolásának szükségességét jeleztük, amit a könyv szerzője – írásában található, sértettségről szóló helyes megállapításait nem betartva – saját tekintélye elleni lázadásaként értelmezett.

Az oldal indulásakor a Görény Jonathán nevet viselte, ami azután valamilyen megfontolásból Gőgény Jonathánra „finomodott”

Az alábbiakban végig megyek a „kritikáján”, és bemutatom, miért tartom hibásnak a levezetését.

„A modern szellem egyik legveszedelmesebb eljárása nem a nyílt tagadás, hanem a túlazonosulás álarca. Az ilyen ember nem kívülről támadja a Tradíciót, hanem belülről foglalja el annak egy részleges formáját, majd azt abszolutizálva saját személyes nézőpontját téveszti össze az ortodoxia teljességével. Minél szűkebb az a doktrinális keret, amelybe önmagát bezárta, annál inkább hajlamos azt az egyetemes igazság kizárólagos mércéjének tekinteni. Ily módon nem a Tradíció szolgálatában áll, hanem saját mentális konstrukciójának apologétájává válik.”

Mint lentebb ki fog derülni, „Tudjuk, ki” úgy véli, hogy én túlságosan azonosultam egy tradícióval, nevezetesen a dzogcsennel (a bön és a tibeti buddhizmus legmagasabbnak tekintett irányzatával). E túlzott azonosulás oda vezetett, hogy egy lehatárolt keretrendszerbe zártam magam, amit abszolutizálok. Ezzel a „modern szellem” jegyében nyilvánulok meg, és alattomos módon belülről támadom a nagybetűs Tradíciót.

A szerzőnek semmi oka nincs azt gondolni, hogy én azért, mert bizonyos hagyományok iránt kiemeltebben érdeklődöm, „túlazonosulok”. Fordítottam néhány könyvet a dzogcsenről, írtam pár cikket, egyszer elutaztam Indiába, barátaimmal tartottam a témában egy könyvbemutatót, valamint egyetlen előadást, és máris „túlazonosulok”?

Kiolvashatna e jelekből egy konkrét hagyomány iránti intenzív megismerési szándékot is,

ám olybá tűnik, számára kényelmesebb azt gondolni, hogy én „saját mentális konstrukcióm apologétájává váltam”. Valójában annyiról van szó, hogy tanulmányokat folytatok néhány számomra kiemeltebb jelentőségű tradícióról, majd írásban, előadásban összegzem az ezzel kapcsolatos meglátásaimat és tapasztalataimat. Elképesztőnek tartom, hogy egyesek szemében ez bűnnek, tévelygésnek, monomániának minősül, holott e szellemi érdeklődést – szerintem – egy tradicionalistának örömmel kellene tudomásul vennie. Ennélfogva,

ha valamit mindenképpen „mentális konstrukciónak” akarunk tekinteni, az az ő névtelenül megírt vádaskodása.

„Tudjuk, ki” ítélkezése már csak azért sem állja meg a helyét, mert az utóbbi években én nem kizárólag a dzogcsen-hagyományban mélyedtem el komolyan, hanem a római katolicizmusban is, így a „szűk doktrínális keret” képzete, amibe „bezártam” magam, nem több illúziónál.

„Ez a magatartás a szó legszorosabb értelmében vett intellektuális uszurpáció. Az egyetemes princípium helyét egy partikularitás foglalja el, amely immár minden más tradicionális megnyilvánulás fölött kíván ítélkezni. Aki valóban a centrumhoz közeledik, annak látóköre szükségképpen kitágul; aki viszont egy periférikus formát összetéveszt a Centrummal, az éppen ezzel bizonyítja, hogy továbbra is a periférián maradt.”

A szerző semmivel sem tudja igazolni, hogy én nem az „egyetemes princípium”, hanem valamiféle „partikularitás” jegyében fejtem ki tevékenységemet. Kinyilatkoztat, anélkül, hogy konkrét példát mondana, mely megnyilvánulásaimmal tévesztettem össze a „periférikus formát” a „Centrummal”. (Az már önmagában vicc, hogy az abszolút szabadság és teresség ideáit hangsúlyozó dzogcsenről valakinek a lehatároltság és a „periféria” jut eszébe.) Ha valaki alaposan elolvassa az írásaimat, egyetlen egy mondatot nem fog találni, ahol nem fogadom el más tradíciók érvényét, illetve ahol az általam preferált hagyományok kizárólagosságát és felsőbbrendűségét hirdetem.

Minden hiteles tradícióról tisztelettel beszélek, azokhoz fokozott érdeklődéssel viszonyulok.

Semmivel sem szolgáltattam okot arra, hogy bárki az ellenkezőjét tételezze.

Azt sem támasztja alá semmi, hogy ha valaki egy hagyomány iránt elköteleződik, szükségképpen beszűkül a látóköre. Ez alapján bárki, aki egy konkrét szellemi ösvényre lép, ugyanezzel lenne bírálható, ami abszurdum. Ráadásul ismeretes, hogy Névtelen úr egy időben gyakran hangoztatta az iszlám felsőbbrendűségét más hagyományokkal szemben (amiatt, hogy a legfrissebb a világvallások közt, és ezért a mai ember számára a legaktuálisabb), ami nekem nagyon úgy hangzik, mintha pontosan azon elfogultság hibájába esett volna, amiért másokat elítél.

A 2026. július 4-én megjelentetett „pszichoanalízis” első bekezdése (ezt az írást és a hozzá kapcsolódó, illegálisan felhasznált privát fotót július 13-án, nagy nehezen eltávolította a Facebook rendszere)

Frithjof Schuon fogalma a „relatíve abszolút”, ami azt jelenti, hogy egyetlen vallás képes a teljességet megeleveníteni a követői számára, annak ellenére, hogy több vallás létezik, és emiatt más vallások, szellemi utak szempontjából relatívnak tekinthető (azaz egy vallásnak mutatkozik a sok közül). A vallások transzcendens egységében Schuon így fogalmaz:

„magának az Abszolútnak is, »mint olyannak« tükröződnie kell a relatívban, és e tükröződés más relatívumok viszonylatában »relatíve abszolút« lesz.” (Debrecen, 2005, Kvintesszencia, 124. o.)

Szóval még ha fenn is állna a helyzet (ami nem áll fenn), hogy egyetlen tradíció kizárólagos érvényét hangsúlyoznám, sem követnék el hatalmas hibát, ugyanis

egyetlen tradíció önmagában is elégséges ahhoz, hogy a metafizikai megvalósítás feltételeit biztosítsa.

Fontos leszögezni, hogy ennek igenléséhez egyáltalán nem szükséges más hagyományok jelentéktelenebb színben való feltüntetése, amely hibába sok vallásos ember beleesik. Még egyszer hangsúlyozom: én ilyesmit sohasem követtem el.

„Az ilyen ember rendszerint »pápább a pápánál«: saját szektoriális értelmezésének nevében olyan ítélkező pozíciót bitorol, amelyre semmiféle valódi spirituális autoritás nem jogosítja fel. Kritikája ezért nem a metafizikai megkülönböztetésből fakad, hanem a mentális azonosulásból. Nem felismeri a rendetlenséget, hanem maga teremti azt azáltal, hogy a relatívat abszolúttá teszi.”

A szerző arra utal, hogy én azt gondolom magamról, mindenkinél mindent jobban tudok. Meglehetősen furcsa ezt olyasvalakitől olvasni, aki könyvében – szellemi irányzatok és képviselőik sokaságát meg- és elítélve – pontosan azt sugallja magáról, mintha rajta kívül senki más nem tudna valódi szellemi megoldást nyújtani a jelenkori ember számára.

Azt állítja továbbá, hogy engem könyve kritikájára semmilyen „valódi spirituális autoritás” nem jogosított fel. Az a kellemetlen hírem, hogy

egy kritika megírásához nincs szükség „valódi spirituális autoritás” felhatalmazására,

ugyanis ez nem olyan természetű dolog, mint egy beavatás, aminek elvégzéséhez különleges tradicionális jogosultságra van szükség.

Gondolatmenete alapján olybá tűnik, ő velem szemben rendelkezik ezzel a „valódi spirituális autoritással”, ám nem teljesen világos, ő hogyan, milyen objektív feltételeknek eleget téve tett erre szert, és milyen alapon utal arra, hogy ezzel rajta kívül más nem rendelkezhet?

Nem tudja alátámasztani semmivel, miért ne lehetne szellemileg megalapozott a véleményem, miért ne fakadhatna „metafizikai megkülönböztetésből”, és miért állna a „rendetlenség” jegyében. Ha azt állítom, „Tudjuk, ki” helytelen ítéletet alkot egy hagyományról, az tényleg rendetlenséget teremt? Tényleg csak szektás azonosulásból és princípiumzavarból fakadhat? Szerintem csak annyiról van szó, hogy megemlítettem egy korrekcióra szoruló hibát, amit ő túlreagált.

„Tudjuk, ki” egyik magyar hangja

„Ezért ez a magatartás sokkal rombolóbb lehet, mint a profán világ nyílt ellenségessége. A külső támadás felismerhető; a belső álarc azonban az ortodoxia nevében fejti ki pusztító hatását. A Tradíció szelleme így nem kívülről destruálodik, hanem azok által pusztul tovább, akik azt hiszik, hogy kizárólag ők birtokolják, miközben valójában csak egy részleges forma rabjai.”

Anonim kritikusunk odáig ragadtatja magát, hogy szerinte rosszabb vagyok még az antitradíció nyílt képviselőinél is. Tevékenységemmel „pusztító hatást” fejtek ki, amivel a „Tradíció szellemét destruálom”. Utóbbi mondat kapcsán fején találta a szöget.

Valóban „pusztító hatást” fejtettem ki, de nem a „Tradíció szellemére”, hanem a szerző téves nézeteire.

És ez nagyon nem ugyanaz.

Eléggé beszédes, hogy a szerző ezek szerint a könyvét érintő kritikát úgy veszi, mintha „magát a Tradíciót érné támadás”, ami arra utal, hogy pontosan ő az, aki – mint lentebb írja – „saját egyéni identitását a Tradícióból kölcsönzi”. Egyszer és mindenkorra szögezzük le:

„Tudjuk, ki” nem azonos a Tradícióval,

ennélfogva az őt – pontosabban az ő bizonyos tévedéseit – érintő kritika sem lehet azonos a Tradíció destruálásával.

Ez esetemben már csak azért sem jöhet szóba, mert egész eddigi működésem veleje a tradicionális idea megismerése, védelme, valamint az ezzel kapcsolatos felfogások tisztázása jegyében áll, amit nem méltányos csak úgy a szőnyeg alá söpörni, még ha fel is tesszük, hogy elégtelen kritikát adtam ki a kezeim közül.

„E magatartás mélyén valójában nem a Tradíció védelme, hanem egy önkonstruált identitás védelme húzódik meg. Az illető egy partikuláris tradicionális forma – jelen esetben a dzogcsen – köré építi fel önmagát, s ezáltal abból konstruál modern pszichológiai identitást, aminek éppen minden individuális identitás meghaladására kellene irányulnia. Ez önmagában paradoxon: az eszközt, amelynek az egót kellene feloldania, az ego önmaga megerősítésére sajátítja ki.”

A szerző kitartóan vakvágányon jár, mert már a könyvéről szóló kritikánk sem a szóban forgó hagyomány kizárólagos szempontja alapján készült. A művében felmerülő bírálatokkal kapcsolatos észrevételeinket egyfelől össztradicionális megközelítésből, másfelől az adott tradíció szempontrendszere szerint vizsgáltuk.

Ráadásul dzogcsennel kapcsolatos szimpátiám ellenére én

még a legközelebbi barátaimat sem akartam soha „megtéríteni”.

Az a véleményem, hogy minden embernek a saját adottságainak, képességeinek, lehetőségeinek megfelelő szellemi úton kell járnia. Ami szintén igazolja, hogy nem ragadtam bele semmilyen „partikuláris tradicionális formába”, ugyanis az ellehetetlenítené az elfogulatlan viszonyulást más hagyományokhoz.

„Ettől kezdve elkerülhetetlen az összetévesztés. Saját személyes identitását a tradicionális doktrínával azonosítja, ezért minden bírálatot, amely a dzogcsen modern torzulásaira vagy vulgarizációjára irányul, úgy él meg, mintha magát a dzogcsent, sőt magát a Tradíciót érné támadás. A pszichológiai önvédelem metafizikai igazolás álruháját ölti.”

A szerző itt is ferdít, hiszen a problémám nem a modern torzulásokkal kapcsolatos bírálatával volt. A modern torzulásokkal és vulgarizációkkal nem tudok én sem azonosulni (bár, mint máshol jeleztem, hogy mi számít annak, azzal kapcsolatban többször elhamarkodottan ítél a szerző). Azonban könyvében „Tudjuk, ki” ezek említése mellett téves és hiányos interpretációját adja az – általa sajnos nem ismert – hiteles dzogcsennek, és az én kritikám erre irányult. Ez két nagyon különböző dolog. Itt tehát a szerző magát mentegeti, mintha az autentikus dzogcsen védelmében járt volna el, ám ez a könyvében található ismerethiány fényében aligha állja meg a helyét.

Azzal a megállapítással kapcsolatban pedig, hogy „a pszichológiai önvédelem metafizikai igazolás álruháját ölti”, a következő kérdés merül fel:

Vajon a könyve kritikája nyomán megjelent, ellenem irányuló nemtelen támadások minek a jelei, ha nem a metafizikai álruha mögé bújó pszichológiai önvédelemnek?

„Tudjuk, ki” másik magyar hangja, ahogy éppen „építő kritikáját” fogalmazza meg

„Így a kritikai megkülönböztetés helyét a személyes sértettség foglalja el. Aki a modern dzogcsen bizonyos képviselőit vagy jelenségeit bírálja, azt nem mint az igazság keresőjét vagy kimondóját, hanem mint személyes ellenséget kezeli. Az ítéletet ilyenkor nem az intellektuális discernement vezérli, hanem az ego önfenntartási ösztöne, amely a doktrína tekintélyét használja fel saját védelmére. A túlcsorduló gőg és az arrogancia ezért nem mellékes erkölcsi fogyatékosság, hanem annak jele, hogy a személy összetévesztette önmagát azzal, aminek éppen önmaga meghaladására kellett volna szolgálnia.”

Rosszul látja a szerző, hiszen ha valaki a személyes sértettség jeleit mutatja, az éppen ő. Ahelyett, hogy a kritikánkban felmerülő szellemi kérdésekre reagálna, írásában végig személyeskedik, pszichoanalizál, vádaskodik, ezenfelül különféle lejárató kísérleteket tesz, vagyis pontosan annak megfelelően viselkedik, amit a könyvében az álmesterekkel kapcsolatban kritizált.

Nem kezelem a szerzőt személyes ellenségnek, és a kritikám sem személyes támadás volt ellene.

A könyvéről írt észrevételekben végig fontos szellemi kérdéseket érintettünk, és nem volt benne személyeskedés. Az írás célja tisztán intellektuális természetű volt: bizonyos tradicionális irányzatokkal, személyekkel, ideákkal kapcsolatos tisztánlátást akarta növelni. „Tudjuk, ki”-nek továbbra is a legjobbakat kívánom, és a mai napig sok jó emléket ápolok vele kapcsolatban. Ennyire kezelem őt ellenségként.

A „gőg” és az „arrogancia” vádját illetően pedig megint csak azt tudom mondani, hogy először saját háza táján sepregessen.

Sok olyan hibára bukkanhat, amit kívül, másokban vél felfedezni.

Megértem különben, hogy rosszul esik neki, hogy volt diákjaként és nála jóval fiatalabbként ellentmondok neki bizonyos kérdésekben. Bizonyára nem könnyű feldolgoznia, hogy felnőttem, önálló útra léptem, és egyes témákban megkérdőjelezhetőnek tartom állásfoglalását. Ez azonban nem elég indok arra, hogy egyből gőgnek és arroganciának minősítse a megnyilvánulásaimat.

Ahogy a fiatal Julius Evola és a nála jóval idősebb René Guénon közti vita is mutatja, Evola nem vált automatikusan a Tradíció ellenségévé csak azért, mert nem mindenben egyezett a nézete Guénonéval. (A rosszhiszemű pletykálkodást megelőzve, a példát nem azért hoztam fel, mintha én Evolával azonosítanám magam.)

„A valódi tradicionális ember sohasem azonosítja saját személyét a doktrínával. Tudja, hogy a Tradíció végtelenül fölötte áll, ezért nincs szüksége arra, hogy annak tekintélyét önmaga személyes fedezetéül használja. Aki viszont saját egyéni identitását a Tradícióból kölcsönzi, az óhatatlanul minden kritikát személye elleni támadásnak fog tekinteni; s ekkor már nem a Tradíció őrzője, hanem saját pszichológiai konstrukciójának beteges lelkületű őre. Ez pedig a modern individualizmus egyik legrafináltabb formája: az ego metafizikai álarcot ölt.”

Az „identitás Tradícióból való kölcsönzése” kapcsán már fentebb elmondtam a véleményem. Pontosan „Tudjuk, ki” viselkedik úgy, mintha személye összeforrt volna a Tradícióval, és úgy tűnik, ebből következik az a felfogása, hogy

az ő kritizálása egyet jelent az igazság tagadásával.

Ha nem így lenne, beismerné, ha hibázott, vagy legalább megfontolná az őt ért kritikákat. Ám reakciója alapján a hibák beismerése nem tartozik a kedvenc hobbijai közé. Távol álljon tőlem, hogy mások lelki életében vájkáljak, illetve másokat beismerésre szólítsak fel, de a magukat hibátlannak tartó emberekkel igencsak nehéz bármit is kezdeni.

Mindannyiunknak meg kell vívnunk a harcot az egoizmus démonával, a „beteges lelkületű őrrel”, ezt kár lenne tagadni. Ez alól, még ha nem is tetszik neki, „Tudjuk, ki” sem kivétel. Akárhogy is, mindenféle személyeskedés, így az egoizmus vádja is csak arra jó, hogy eltereljük a figyelmet arról, ami egyedül számít: a lényegről. „Tudjuk, ki” névtelenül megírt mérgelődése pedig mindenről szól, csak erről nem.

Gődény Jonatán

És monda Dávid Saulnak:
Miért hallgatsz az olyan ember szavaira, a ki azt mondja:
Ímé Dávid romlásodra tör?! (Sám 24,10)

2026 nyarán a Kvintesszencia Kiadó Facebook-oldalán megjelent egy kritika, ami Erdei Zoltán reakciója egy általam 2019-ben írt két és fél oldalas recenzióra. Ez az ő könyvéről, Az elmélyedés metafizikai értelmezéséről szólt, ami szintén ugyanebben az évben jelent meg. Erdei Zoltán viszontválasza 2020-ban készült, vagyis nem sokkal a recenzióm megjelenése után, de egészen mostanáig a fiókban csücsült. Írásában ez nem jön szóba, de aki tisztában van a körülményekkel, annak számára nyilvánvaló, hogy ez a kissé megkésett reakció azért vált aktuálissá, mert 2026 tavaszán szerzőtársammal együtt kritikát jelentettem meg a Kvintesszencia Kiadó vezetője, Baranyi Tibor Imre szintén 2026-ban megjelent, Útvesztők című könyvéről.

Erdei Zoltán kritikája megjelenésének fő oka és szándéka véleményem szerint nem Az elmélyedés metafizikai értelmezése és szerzője melletti kiállás, hanem az Útvesztők kritikusainak hiteltelenítése. Ha előbbi eset állna fenn, annak sokkal korábban meg kellett volna történnie, hogy az akkori írásommal gerjesztett állítólagos zavarokat mielőbb el lehessen oszlatni. Ám ez akkoriban senki számára nem bírt jelentőséggel. Most viszont, az Útvesztők-kritika megjelenését követően pár héttel a hétéves recenzióm – amire szerintem a kutya sem emlékezett – hirtelen rendkívül veszélyessé vált.

Tisztázva az eset hátterét, nem lenne okom rá, hogy reagáljak Erdei Zoltán írására, hiszen annak megjelenési körülményei arra utalnak, hogy ez az egész nem is Erdei Zoltánról, hanem Baranyi Tibor Imréről szól (nem véletlenül ő jelentette meg az írást). Erdei eszmefuttatására reagálva némileg elveszítjük a fókuszt, a fő probléma ugyanis a Kvintesszencia Kiadó vezetőjének részéről az Útvesztőket érő – valószínűleg nemtelen támadásnak vélt, a magam részéről azonban egyáltalán nem ártó szándékkal megírt – kritika. Ennek ellenére talán mégsem haszontalan röviden reagálnom Az elmélyedés metafizikai értelmezése szerzőjének meglátásaira, hogy eloszlassak néhány félreértést.

Aktuális benyomásom a recenziómról

A recenziómra érkező kritika hangvételéből érződik, hogy Erdei Zoltánt rosszul érintette az írásom. Érthető. A recenzió sarkos, elítélő, a könyv fő témája szempontjából részletkérdéseket érint, és alig foglalkozik a szerzőnek és könyvének érdemeivel. Noha továbbra is úgy gondolom, hogy a recenzióban olvasható megállapítások érvényesek, sőt továbbmegyek, a szerző számára építőek (legalábbis azok lehetnének), jogosnak tartom a felháborodását. Ma már kiegyensúlyozottabban és kevésbé támadóan fogalmaznék. A könyv fontos témát tárgyal, és bőven vannak benne hasznos megállapítások, megközelítések. A recenzió célja még csak véletlenül sem az volt – mint némelyek feltételezik –, hogy „karaktergyilkoljon”, „lejárasson”, elrettentsen a könyv elolvasásától, netán a szerzővel való megismerkedéstől.

Nem kívánok részletekbe menően reagálni az Erdei Zoltán által felhozott, érvelésemben megtalálható állítólagos logikai buktatókra. Akár vannak benne ilyenek, akár nincsenek, egy lábjegyzetben maga a szerző is elismeri, hogy lényegében érthető és követhető a mondanivalóm, amikor azt mondja, „sejtjük miről akart beszélni”. (6. o.) Persze, hogy „sejtjük”, hiszen összességében világosan és egyenesen fogalmaztam. Amikor valaki bele akar állni a másikba, találni is fog rá ürügyet. Beleköthet a nem megfelelően kiválasztott kifejezésekbe, bizonyos logikai lépcsőfokok kihagyásába, a mondanivaló hiányos kifejtésébe. Nincs tökéletes írás, ez sem az. Ha nem fogalmaztam eléggé egyértelműen az írásom minden egyes pontján, azért jogosan ér bírálat. Jóllehet hozzátenném, ha jogos is, nem igazán tartom elegánsnak valakin azt számonkérni, mit követett el hét évvel ezelőtt, főleg úgy, hogy erre hamarabb is lehetőség lett volna. A szerző – ha nem is tudott viszontválaszolni ugyanazon kiadványban – a következő lapszámba bátran küldhetett volna írást, de ezzel a lehetőséggel tudtommal nem élt.

Egyébként egy két és fél oldalas írásra – ami hangvétele ellenére ajánló is, hiszen felhívja a mű létére a figyelmet – kilenc oldalban válaszolni számomra azt a benyomást kelti, mintha Erdei Zoltán tévedhetetlennek gondolná magát, és mintha emiatt tartaná elengedhetetlen fontosságúnak minden egyes őt ért vád aprólékos és kissé erőlködő kimagyarázását. (Erdei szerint komoly embernek nem lehetnek „benyomásai”, ugyanis „érzelemvezérelt”, „nőies” dolognak tartja. [2. o.] Szerintem ez nincs így.)

Pszichózis és paranoia

Ami viszont tarthatatlan, az az elmeállapotomról való okfejtés. Én ilyet sem az Erdei Zoltán, sem a Baranyi Tibor Imre könyvének kritikájában nem követtem el. Nem értettem egyet Erdei Zoltánnal több kérdésben: nem reflektál kellő odafordulással bizonyos tradíciók metafizikai tanításaira; nem helyezi megfelelő tradicionális kontextusba az írását; nem tetszik az írói stílusa; sem az, amikor műveket vagy embereket úgy bírál, hogy nem nevesíti őket. Például aki olyat ír, hogy „sajnálom azt a »sok tradicionalistát« is, aki tétlenkedik, de oldják meg a problémájukat”, (5. o.) nem észleli, hogy egy felelősségteljes szerzőnek tekintettel kell lennie az aktualitásokra és a potenciális olvasók körülbelüli helyzetére. Szerintem jogom van hozzá, hogy így gondoljam, és arra is, hogy leírjam. De odáig sosem ragadtattam magam, hogy „pszichózisban” és „paranoiában” szenvedő (1. o.) „értelmileg fogyatékos idiótának” (3. o.) nevezzem (utóbbi jelzőket elvileg engem parodizálva használja, noha én ilyet vagy ehhez hasonlót nem írtam róla). Ami érthető, hiszen nem is gondolom annak. Erdei Zoltánt egy értelmes embernek tartom, aki emellett rendelkezik korrigálandó hibákkal, tévedésekkel, mint mindannyian. A szerző (és vélhetően az is, aki az írását közzétette) viszont ezek szerint engem tényleg „pszichózisban” és „paranoiában” szenvedő „idiótának” tart, vagy legalábbis annak próbál beállítani, ami morálisan jóval súlyosabb kategóriába esik, mint az, amit szerinte én követtem el ellene.

Tradicionalista összeesküvés?

Erdei Zoltán azonban nem elégszik meg azzal, hogy személyemre becsmérlő megjegyzéseket tegyen. Ez annyira még nem is zavarna, az internetes kommentelőktől napi szinten érkező válogatott sértéseken igencsak megedződtem. Ő ezenfelül egy homályosan körülírt csoport tagjának tart, aminek szerinte valamiféle szócsöve vagyok:

„Gődény Jonatán tucatnyi felületen megnyilatkozó kritikus, de nem magányosan. Egy olyan társaság hátterével és képviseletében fejti ki szerteágazó munkásságát, amelynek tagjai az értelem, a spirituális magasrendűség és a hitelesség tekintetében mindenek felettinek, sőt egyedülállónak gondolják magukat, gyakran fölényesen lenézve és megítélve mindent és mindenki mást.” (1. o.)

E csoportnak szerinte az adja az egyik fő összetartó erejét, hogy hamis felsőbbrendűség tudatból mindenkit úton-útfélen megítél. Ez az attitűd szülte ezt az írást is.

Jómagam valóban írtam pár kritikát az úgynevezett tradicionális iskola néhány tagjának könyvéről. Ebből könnyen tűnhet úgy egyesek számára, hogy én egy mindenkinek nekiugró, a mindenkinél mindent jobban tudás tévképzete által vezérelt kritikus vagyok. A jövőben igyekezni fogok odafigyelni arra, hogy ne ezt a képet sugalljam magamról. Jóllehet, az írásaim mindig a szellemi kérdések tisztázásának céljával születtek, és nem a másik fél aljas szándékú lejáratása okán.

Azonban az engem állítólag irányító, Erdei Zoltán cikkében meg nem nevezett személyek védelmében szükséges elmondanom, hogy a szerző által leírt csoportosulás így, ebben a formában nem létezik. Az pedig végképp nem igaz, hogy engem mások utasítanának bizonyos írások elkészítésére. Sem a Buji Ferenc, sem az Erdei Zoltán, sem a Baranyi Tibor Imre könyvéhez írt kritikámat nem szorgalmazta senki. Teljesen önálló megnyilvánulások voltak, és nem egy csoport nevében készültek. Az, hogy később valaki azokat átnézte, javította, esetleg nyomtatásban megjelentette, még nem jelenti azt, hogy ő volt az ötletgazda, és még csak azt sem, hogy egyetértett az adott írással. Horváth Róbert például – akit azért nevezek meg, mert a rosszindulatú pletykák szerint ő az egyik „főkolompos” –, mikor eljutott hozzá a híre, egyenesen ellenezte az Útvesztők kritikájának közzétételét.

Mindig úgy gondoltam, hogy a tradicionális szemléletű embereknek alapvetően össze kellene tartaniuk. Nem vagyunk sokan, akik ilyen szemlélettel rendelkeznek, így meg kell azt becsülni. De ennek nem szabadna ahhoz a hozzáálláshoz vezetnie, hogy nem lehet kritikákat megfogalmazni, vitákat folytatni egymással szellemi témákban. Pláne nem szabadna olyan alaptalan fantáziálásokat éltetni, mintha lenne egy tradicionális iskolán belüli szűkebb gonosz elit, akik egy személyben likvidálni akarnak mindenkit, aki nem ért velük egyet. Másokat az én tetteimért felelősségre vonni inkorrekt húzás, ráadásul semmivel sem alátámasztható. Erdei Zoltán azzal, hogy nem tulajdonít nekem annyi önállóságot, hogy saját elhatározásból készítettem ezt az írást, ugyanazt a lenézést gyakorolja irányomba, mint amit nekem tulajdonít.

Ugyanez a Magyar Hüperión szám (VII. évf. 1. sz.) egyébként egy másik Kvintesszencia-könyvet (Douglas Harding: Fej nélkül) méltató írást is közölt. Ennyit a „titkos elit” mindenkit lehurrogó, saját szűk körén kívül mindenkiben ellenséget látó hozzáállásáról.

Erdei Zoltán korábbi művében, A metafizikai egyedüllét fokozataiban ráadásul oldalakon keresztül név nélkül kritizálja a tradicionális kör bizonyos tagjait, és közben nem veszi észre, hogy a lenéző ítélkezés hibáját, amivel másokat vádol, itt ugyancsak elköveti. A mostani írása nyomán kialakult „vitában”, vagy inkább vádaskodásban szintén feltűnt (amiben Erdei nem vett részt, csak a vele egyetértésben lévő személyek), hogy gyakorlatilag minden vád, amit ellenem, illetve e képzelt elit ellen felhoztak (hübrisz, gőg, felsőbbrendűség tudat, irigység, sértődöttség, féltékenység, klikkesedés, udvartartás, totális kontroll, beltenyészet, elmeburjánzás stb.), egy az egyben kivetítés, vagyis pontosan azokra érvényes, akik ezeket megfogalmazták.

Metafizikai megvalósítás

Noha a recenzióm valóban nem az elmélyedéssel kapcsolatos részleteket vizsgálja, egyáltalán nem igaz, hogy ne Erdei Zoltán könyvére reflektálna. Igenis arra reflektál. Méghozzá egy roppant fontos metafizikai kérdésre. Léteznek olyan hagyományok, mint a trika, a kaula, a pratyabhijñā vagy a dzogcsen, sőt a kereszténységet is ide sorolhatjuk, amelyek a metafizikai megvalósítás vonatkozásában a megnyilvánulás fontosságát hangsúlyozzák, mi több, azt állítják, ennek szellemi megvalósításba illesztése többletet hordoz a metafizikai elkülönülés szokványos felfogásához képest. Mint recenziómban is megemlítem, a szerző a dzogcsen egy gyakorlatának felületes vizsgálata keretében érinti is a problémát, anélkül, hogy észlelné, ez a kérdéskör jelentősebb annál, mint hogy két oldalban lesöpörje az asztalról.

Éppen ebből fakad értetlenkedésem egyik sarokköve. Hogyan van az – kérdeztem akkor, és kérdezem most –, hogy egy elmélyedésről szóló könyv szerzője megengedi magának azt a luxust, hogy egy témához kapcsolódó, általa is szóba hozott kiemelkedő hagyományt lefitymál? Főleg úgy, hogy ezzel foglalkozó, szellemi érdeklődésű ismerőse – dzogcsen-fordítása piszkozatát személyesen átnyújtva – erre felhívta a figyelmét. A szerző találkozik egy rendkívül magasrendűnek tartott hagyománnyal, amely azt mondja ki, hogy a legmagasabb rendű gyakorlata bizonyos „szemen belüli” víziók kontemplálásával kapcsolatos (nyilván sok mást is tanít, ez most egy kiragadott részlet). Ahelyett, hogy megvizsgálná, miért állít ilyesmit a hagyomány, mint tévedést, azon nyomban elveti.

Lehet, hogy ez Erdei Zoltánnak nem fontos kérdés, de az össztradicionalitás és a tradicionális metafizika szempontjából annál nagyobb jelentősége van. Ha ismerné az ezzel kapcsolatos – legalább a hazai – tradicionális irodalmat, valószínűleg világosabb lenne a számára, miért hívtam fel a figyelmét arra, hogy alaposabban kellett volna reflektálnia ezekre a megközelítésekre, és miért tartottam szűk látókörűnek a megközelítését. Megnyilvánulás és meg nem nyilvánulás viszonya, dinamizmusa egy olyan racionálisan fel nem fogható misztérium, amely kapcsán a szóban forgó hagyományok az általános metafizikaképünkhöz, elmélyedéssel kapcsolatos felfogásunkhoz további kapaszkodókat adhatnak.

A problémám mindemellett az volt, hogy a metafizikai megvalósítást nem szűkíthetjük le a „külvilágot” kizáró, attól elforduló ülőmeditáció gyakorlatára, ami megint csak egy könyvéhez szorosan kapcsolódó észrevétel.

A szerző tarthatja ezt butaságnak, de ettől még nem gondolom alaptalannak, hogy – ha kéretlen stílusban, egy magát felsőbbrendűnek tartó csoport lenéző igazságosztója benyomását keltve is – felhívtam erre a figyelmét. Hol van az leírva, hogy egy kötetlen formájú, rövid, tömör recenzióban csak a szerző elvárásainak megfelelő szempontokra lehet rávilágítani?

Zárszó

Amennyiben a kritikákat egyből személyes támadásnak vesszük, elesünk attól, hogy nagy jelentőségű szellemi kérdéseket tisztázni tudjunk. Helyes hozzáállás esetén a vita árnyalhatja, letisztultabbá teheti, kivirágoztathatja egy adott témára való rálátásunkat. Az én célom mindig ez, és csak remélni tudom, hogy más is hasonlóan áll hozzá a jövőben. Az Útvesztők írója helyesen bírálja az álmestereket, akiknél a „»kritika« szentségtörésnek számít”, (21. o.) és jól állapítja meg azt is, hogy a „sértettségtől való tartózkodás” (291. o.) a szellemi ember fontos ismérve. Áldásos lenne, ha tényleg ehhez tartanánk magunkat.

Gődény Jonatán

Baranyi Tibor Imre legújabb könyvében, az Útvesztőkben (Debrecen, 2026, Kvintesszencia Kiadó, 296 oldal) kritika alá von szinte minden látóterében felbukkanó szellemi vagy szelleminek tűnő, Magyarországon kisebb-nagyobb hatással bíró irányzatot. Az elején lefekteti azokat a tradicionális kritériumokat, amik mentén ez a munka elvégezhető, azután több nagyobb téma szerint csoportosítva (magyarság, judaizmus, kereszténység, nyugati hagyományok, hinduizmus, buddhizmus) tételesen végigmegy ezen irányzatokon, elmondva, hogy a vázolt kritériumrendszer alapján hol érhető tetten bennük a kisiklás.

Nem szívesen fogalmazzuk meg kritikánkat,

de sajnos túl sok félrevezető meglátás, elnagyolt ítélet, tárgyi és elvi tévedés kapott helyet az Útvesztőkben ahhoz, hogy szó nélkül elmehessünk mellettük. A könyvnek az a haszna bizonyosan megvan – Buji Ferenc szolipszizmust bíráló művéhez hasonlóan –, hogy remek vitaindító, ami alapot szolgáltat ahhoz, hogy a metafizikai tradicionalitás több fontos kérdését újragondoljuk, árnyaljuk, pontosítsuk és tisztázzuk.

Baranyi Tibor Imre

A könyv érdemei

Baranyi Tibor Imre kritikái általánosságban véve figyelemre érdemesek, és sokakat ténylegesen megóvhatnak a szellemi zsákutcába jutástól, a többéves illúziókergetéstől vagy a helytelen praxisból következő traumatikus élményektől, öndestrukciótól. Még ha nem is értünk egyet minden meglátásával,

az Útvesztők megfontolandó tradicionális érveket sorakoztat fel.

A jó értelemben vett illúzióromboló észrevételek különösen józanítók lehetnek azoknak, akik hajlamosak elhamarkodott lelkesedéssel elköteleződni egy nekik tetsző irányzat mellett, megspórolva az alapos, átfogó, türelmes, elfogultságtól mentes vizsgálódást. A könyv arra is jó, hogy összefoglalja a legismertebb hazai szellemi áramlatokat, így egy hozzávetőlegesen átfogó kép fog bennünk kialakulni arról, mi a kínálat, miből szokás úgymond válogatni ma Magyarországon.

László András a 20. század végefelé hatalmas nyomatékkal felhívta a figyelmet arra, hogy az úgynevezett előkészítés, a létszemléleti önkorrekció és a rearchaizáció elengedhetetlen feltételei annak, hogy az ember a szellemi megvalósítás komolyabb szintjeire léphessen. Az ő nyomán Baranyi Tibor Imre is hangsúlyozza a könyvben, hogy a modern mentalitás felszámolása, a tradicionális szemlélet és létátélés elsajátítása nélkül a szellemi utakhoz való csatlakozás és a gyakorlás elkapkodott, felszínes, félreértett lesz, ami hatalmas hibákat eredményezhet. A könyv egyik legfontosabb üzenete, hogy legyünk megfontoltak, körültekintők, és

csak olyasmibe fogjunk bele, ami nem haladja meg képességeinket.

Márpedig egy kezdőnek a legtöbb gyakorlat meg fogja haladni a képességeit. Ahogy László András mondta, egy kezdőnek még összefüggően, egy témára koncentráltan gondolkozni is nehéz, így aligha jogosult arra, hogy számára még átláthatatlanabb gyakorlatokba fogjon. Ma már a legnehezebb, legtitkosabb módszerek is viszonylag könnyen hozzáférhetők, a fokozatosság elvének figyelmen kívül hagyása azonban legalább akkora károkat okozhat, mint amekkora előnyöket remélünk tőlük. Így a könyv figyelmeztetése megalapozott és szükséges, amit nem lehet elégszer hangsúlyozni.

Jóllehet,

a szerző nem tisztázza, mikor jön el a pont, amikor már megtörténtnek tekinthetjük az önkorrekciót.

Nem tudjuk meg, miről ismerhető fel az az állapot, ahol a szellemi irányzatokhoz való kapcsolódás veszélyei már kevésbé fenyegetnek, és ahonnan teljes joggal továbbléphetünk a komolyabb gyakorlás szintjére. Csak a kiindulási ponttal foglalkozik, így a könyvnek kevesebb hasznát veszi az, aki ezt az előkészítő munkát több-kevesebb sikerrel elvégezte, és további szellemi lépésekben gondolkozik.

Maharisi Mahes, a TM alapítója

Elnagyolt bírálatok problémája a TM példáján keresztül

Noha azt írtuk, hogy Baranyi Tibor Imre megközelítései figyelemre érdemesek, meg kell jegyezni, hogy ezeknek megvannak a maguk korlátai. A könyv nem nyújt részletes betekintést az egyes irányzatok belső működésébe, pedig az ilyen vizsgálódások legnagyobb haszna épp az lenne, hogy egy hozzávetőleges, elnagyolt, homályos kép helyett egyértelműbben átlássuk egy irányzat struktúráját, gyakorlatait, azok erősségeit és gyenge pontjait.

Egy-egy bírálat, ha helytállónak is tűnik, sokszor olyan általános, hogy nagyjából minden álszellemi irányzatra sablonszerűen rá lehetne húzni.

Vegyük a Transzcendentális Meditáció példáját. A szerző elmondja, hogy a TM a „minőségtelen gyökértermészetben való feloldódást” célozza meg. Elmondja, hogy az alanyokat „határállapotokba” vezetik, ami a személyiség felbomlását, a szellemi megvalósítás ellentétét idézi elő. De semmilyen konkrétummal nem szolgál. Nem mondja el, hogyan viszik őket ezekbe a „határállapotokba”. Nem mondja el, milyen egyéb gyakorlatokat végeznek, milyen állomásokat járnak végig, mely mozzanatok azok, amik negatíve megítélendők ezekben, vagy hogy van-e olyan technikájuk, ami működőképes. Megtudjuk, hogy „erőfeszítés mentes” a TM. De milyen értelemben? A TM „felszámolja az individuális tudat védőstruktúráit”, „lefelé old fel, és nem fölfelé integrál”. (192. o.) Elfogadjuk, hogy így van, de hogyan teszi mindezt?

Kipróbálta a módszereket? Leírásokat olvasott róluk? Ha igen, hol vannak a források?

Nem kapunk választ, emiatt az egész kritika levegőbe beszélésnek hat, olyasvalaki megfogalmazásának, aki nem lát bele a TM részleteibe. Az olvasónak ugyan világos lesz, hogy a Transzcendentális Meditáció káros, de racionálisan nem fogja átlátni, visszaadni, pontosan miért. Baranyi Tibor Imre leírása alapján

egyetlen olvasó sem fogja tudni megmondani, konkrétan mit csinál egy TM-es, mit ront el egy TM-es, és hogyan ne rontsa el úgy a dolgokat, mint egy TM-es.

Így kritikái rendre ott érnek véget, ahol az igazán érdekes és lényeges részek kezdődnének. A források feltüntetésének teljes hiánya pedig azt is megnehezíti, hogy az olvasó érdemben továbbfolytassa a szerző által félbehagyott munkát.

Müller Péter „mindennap” olvassa Baranyit, „rendkívül komoly embernek” tartja, ugyanakkor szerinte hiányzik belőle a humor

Hiányosságok a kritizált irányzatokkal kapcsolatban

A nagyjából hetven irányzat közt bírálatban részesülnek olyanok, amiket viszonylag egyszerű álspirituális tévutakként azonosítani (Hit Gyülekezete, „őrültmagyarok”, közönséges „jóga”), olyanok, amiket nem lehet egyértelműen lesöpörni az asztalról (Rāmakṛṣṇa, Iyengar, Svāmī Rāma, Namkhai Norbu, Tenzin Wangyal vonalai), és olyanok, amik még ma is minden téren megfelelnek a tradicionalitás feltételeinek.

Emellett

sok minden kimarad.

A magyarság álszellemi félrevezetésében élenjáró és a szerzőről elismerően nyilatkozó Müller Péterről és társairól (Popper Péter, Daubner Béla, Feldmár András, Paulinyi Tamás, Csernus Imre, Szabó Péter) szó sem esik, pedig e lazán egymáshoz kapcsolódó, a pszichológiai és spirituális síkot előszeretettel összemosó alakok kétségtelenül népszerűbbek és – bizonyos fokú érdemeiket leszámítva – veszélyesebbek lehetnek, mint néhány könyvben említett személy.

Kimaradnak olyan, a hazai nyilvánosságban ugyancsak szélesebb követőtáborral rendelkező, jelentős hatású alternatív „spirituális” és „ezoterikus” szereplők, mint A. J. Christian, Váradi Tibor és más antropozófusok. Továbbá olyan, inkább az „underground” spirituális térben mozgó figurák, mint a szektavezér Villás Béla vagy Dr. Örlős Gábor.

A Farkas Attila Márton–Puzsér Róbert duó (az ország legnépszerűbb „Hamvas-tanítványai”) spiritualitásnak álcázott nihilizmusát is sokkal aktuálisabb és hasznosabb lett volna elemezni, mint a hozzájuk képest jelentéktelen súlyú Kubinyi Tamást. (Puzsér 2023-ban még egy súlyos tévedésektől hemzsegő, szellemi témák iránt bántó nemértésről tanúskodó útvesztő könyvet is írt a „metafizikáról”, amit szempillantás alatt elkapkodtak.)

Hogy a módfelett baljós Szcientológia Egyház miért nem került be a repertoárba, szintén nehezen érthető,

már csak azért is, mert az egyik legsötétebb szekta benyomását kelti mind közül, emiatt nem az a kategória, ami mellett egy álszellemi csalások leleplezését vállaló könyv szó nélkül elmehetne.

Baranyi Tibor Imre az „import iszlám” ismertetése felett is nagyvonalúan átsiklik,

pedig ő maga is jól tudja, hogy a magyarországi hindú és buddhista irányzatokhoz hasonlóan (amiket hosszú oldalakon át ostoroz) a muszlimoknál sem problémamentes a helyzet. Ez az aránytalanság nem tartható, különösen annak fényében, hogy a szerző az iszlám iránt általában kedvezőbb megítélést tanúsít.

A könyv írója a japán (vagy a világ más tájairól származó, eredetileg szellemi útként gyakorolt) harcművészetek problémájával sem foglalkozik, pedig az álspiritualitás itt is bőven felüti a fejét. Érdekesebb terület, és szellemileg nagyobb lehetőségeket rejt, mint a tradicionális legitimitás felmutatásával hadilábon álló baranta. A főleg hölgyek körében rendkívüli vonzerővel bíró wicca-vonulatok is vannak olyan fajsúlyúak, hogy elemzés tárgyai lehettek volna.

Puzsér Róbert és Farkas Attila Márton, az álszellemi megtévesztés bajnokai

A könyv tradicionális kritériumrendszere

Baranyi Tibor Imre kritériumrendszere nagyvonalakban elfogadható, az irányzatok elsőkörös megítélésében viszonylag jól hasznosítható, ha elnagyolt is. (1) Az élő, megszakítatlan beavatási láncolat megléte, (3) a világosan artikulált doktrína megléte, (4) az „elmélet” gyakorlattal szembeni elsőbbsége, (2; 5) a tradicionális forma és rítus megléte, (6) a személyi kultusz hiánya, (9) a végcél egyértelműen metafizikai meghatározása és (10) az ennek eléréséhez szükséges működő módszerek felmutatása olyan támpontok, amik mentén egy vallásnak, tradíciónak, szellemi útnak, mesternek, rítusnak, szellemi gyakorlatnak mutatkozó jelenséget hozzávetőleges pontossággal el lehet helyezni a hitelesség skáláján. Erre a kritériumrendszerre írásunk későbbi részeiben többször vissza fogunk utalni.

Érdemes ugyanakkor megjegyezni, hogy szerintünk a kötet e téren módszertani tévedésbe esik. A szerző a metafizikai tradicionalitás kritériumait, a transzcendens célkitűzéseket, a reguláris beavatást vagy a teljes realizációt olyan rendszereken is számonkéri, amelyek önmeghatározása és önértelmezése eleve nem ezen a síkon mozog. A tradíciók és az egyértelmű tévutak egy lapon említése ráadásul azt a félrevezető összképet nyújtja, mintha ezen irányzatok mind az útvesztés jegyében állnának, és a különbség nüansznyi lenne köztük, ami roppant méltatlan a hagyomány kifejezésre megalapozottan jogot formáló szellemi utak szempontjából.

A tapasztalathiány problémája

Fentebb hozzávetőleges pontosságot írtunk, hiszen a dolgok nem mindig azok, amiknek látszanak, így egy nagyon jól artikulált kritériumrendszer sem elégséges ahhoz, hogy pótolja az akár több éves, évtizedes tapasztalatszerzést egy adott szellemi irányzattal kapcsolatban. Így már az elején leszögezzük, hogy

Baranyi Tibor Imre sommás ítéletei szükségképpen tökéletlenek,

nemcsak rövid és általános jellegük miatt – a legtöbb irányzatot mindössze egy-két oldalban tárgyalja –, hanem azért is, mert több esetben nem világos, milyen mértékű közvetlen tapasztalati ismeretre támaszkodik az adott hagyomány megítélésében.

Hogy egy rövid, lentebb még bővebben kifejtett példát vegyünk, szerintünk aligha tartható az az állítás, hogy az Iyengar-jóga irányzatból hiányzik a „metafizikai-transzcendentális hatóerő”, (198. o.) amennyiben az ítélet megfogalmazója nem jutott el legalább egy alapszintű jógatesttartás tökélyre fejlesztéséig. Ez olyan, mintha valaki úgy állítaná egy előtte fekvő hegedűről, hogy nincs hangja, hogy sohasem próbálta megpendíteni a húrjait. Elképzelhető, hogy nem fog megszólalni, mert húrjai elszakadnak, vagy megszólal, de helyrehozhatatlanul hamis lesz, ám ez csak akkor derül ki, ha a kezünkbe vesszük.

Más a helyzet a valóban álszellemi irányzatokkal, amelyek csírájukban sem felelnek meg a tradicionális kritériumoknak, és amelyekről messziről ordít, hogy tévutak. Ezeket a fölösleges vagy egyenesen veszélyes tapasztalatszerzés helyett nyilván a legjobb messze elkerülni. Ugyanakkor még ebben az esetben is elmondható, hogy kellő ismeret hiányában ítéletünk szükségképpen nélkülözni fogja a finom árnyalatokat.

Tenzin Wangyal Rinpocse

Ligmincha

Nézzünk meg ezzel kapcsolatban egy másik példát alaposabban. Baranyi Tibor Imre soha nem vett részt a Magyarországra látogató Tenzin Wangyal tanításain, pedig a lehetőség adott volt. A tanító vezetése alatt működő Ligmincha Magyarország egyetlen programján sem volt jelen. Sohasem találkozott és beszélgetett az egyesület által idehívott Ligmincha-tanítókkal és tibeti rinpocsékkel. Tibetben és Indiában sem kereste fel őket, akiknek ennélfogva hiánypótló metafizikai tanításait sem ismeri. Sem a bön szerteágazó gyakorlatait, sem a Ligmincha által leegyszerűsített technikákat nem gyakorolja (előbbit már csak azért sem, mert az valóban felhatalmazáshoz kötött). Ehhez képest

a bírálat több helyen olyan bizonyosságot sugall, amelyet a tapasztalati háttér nem támaszt alá.

Mindaddig, amíg nem történik meg az élő találkozás az adott irányzattal-hagyománnyal, az ilyen kijelentések – még ha részben igazak is – szükségképpen korlátozott érvényűek lesznek: „A nyugati Ligmincha-gyakorlatban pszichés aktiváció történik, nem ontológiai transzformáció, és ez álbeavatás.” (254. o.)

A Ligmincha minden hibájával együtt átjárót, átmenetet képezhet az arra érdemeseknek a profán világ és egy mind a mai napig autentikus tradíció közt.

Ami tradicionális szempontból hibája e szervezetnek, az egyszersmind érdeme: leegyszerűsíti és tradicionális gyökereitől némileg függetleníti a gyakorlatokat, ugyanakkor a jelenkori ember számára megragadhatóbbá teszi. Ez nem szükségképpen kilúgozása a dolgoknak. Épp ellenkezőleg: a gyakorlatok lényegére irányítja a figyelmet. A hosszú és körülményes tradicionális rítusok láttán a modern nyugati környezetben szocializálódott ember számára könnyen elveszhet a lényeg.

A Ligmincha célja a gyakorlatok, tanítások oly módon történő leegyszerűsítése, megközelíthetőbbé tétele, hogy azok esszenciája ne sérüljön, sőt, jobban kidomborodjon.

Így lehetővé teszi, hogy a szellemi törekvő a szervezet segítségével közelebb kerüljön a bön hagyomány, a tantrikus gyakorlatok és a dzogcsen eredeti jelentéséhez, magjához.

Ez természetesen nem teszi a Ligminchát valódi tradícióvá, beavató szervezetté, de ilyet nem is állít magáról. Ez azt sem jelenti, hogy a Ligmincha környékén megjelenő tanítók, gyakorlók valóban bejárják az élő tradícióhoz való hiteles kapcsolódás útját, de mint sok más esetben, itt sem indulhatunk ki a többségből. Egyetértünk Baranyi Tibor Imrével, hogy látni kell a korlátokat, de nem kellene kiönteni a gyereket a fürdővízzel együtt. Az ilyen szervezetekkel a hibák ellenére, és nem azok miatt érdemes kapcsolatba lépni. Ha egy tradicionális létszemlélettel bíró ember számára megpróbáló is ez az amerikai stílusú, lazáskodó, félig-meddig liberális, mosolygó, „kiberszanghákat” sem megvető közeg, ez nem lehet elégséges ok a teljes ignorálásra, mert

minden felszíni máz ellenére a háttérben ősi tudás áll, ami hasznosítható.

Hasonló mondható el a Buddhista Főiskola vagy a Narada Akadémia kapcsán is: a visszatetszést keltő elemek, személyek megléte nem jelenti automatikusan azt, hogy szellemi önképzésünk során ne tölthetnének be ezek az intézmények – ha nem is szorosan gyakorlati, de elméleti értelemben – hasznos állomást.

Dzogcsen

Mindezek fényében nem meglepő, hogy

Baranyi Tibor Imre a dzogcsen kapcsán is általánosít.

Szerinte „a dzogcsen nem út, nem módszer, nem kezdet, hanem végpont”. (242. o.) Ez egész egyszerűen nem igaz. Noha a hagyomány alaptanítása és a hagyomány képviselőjének alapattitűdje az, hogy nincs mit megvalósítani, mert a végső állapot a maga teljességében és tökéletességében már eleve fennáll, ez nem jelenti azt, hogy a dzogcsen ne rendelkezne egy önmagában megálló, konkrét, egyértelműen körülírható gyakorlati úttal. A tiszta tudat ugyan valóban jelen van már itt és most, ám a törekvőnek ezt fel kell ismernie. A dzogcsen bizonyos megközelítésből valóban „végpont”, de az embernek realizálnia is kell, hogy már eleve a „végpontban” van, ehhez pedig a hagyomány utat, módszert kínál.

A dzogcsen nem pusztán egy végső szellemi állapotra utaló kifejezés, hanem egy jól meghatározott realizációs technika,

kezdettel, ösvénnyel, eredménnyel. Radikális interpretációkban nem pusztán a spirituális utak csúcsaként deklarálja magát, hanem az egyetlen működő módszerként a megszabadulásra, amihez képest minden más gyakorlat hiábavalóság. Ez egy-két könyv, tanulmány alapos elolvasása után hamar nyilvánvalóvá válik.

Anélkül, hogy túlságosan belemerülnénk a gyakorlati részletekbe, érdemes megjegyezni, hogy Baranyi Tibor Imre csak futólag említi a trekcsö kifejezést, ami a dzogcsen egyik fő gyakorlatára, a gondolatok önfelszabadító természetének felismerésére utal. A trekcsö során a gondolatokat nem megszüntetjük, nem átalakítjuk, nem uraljuk és irányítjuk, hanem tökéletes ragaszkodásmentességet alakítunk ki velük szemben, amelyek ennek folytán spontán felszabadulnak. Ekkor felismerjük, hogy a gondolatok valójában az abszolút realitás teremtőerejének tökéletes önkifejeződései.

A szerző nem vizsgálja e gyakorlat érvényét, helyes elvégzésének módját, megvalósítási szintjeit, előkészítő technikáit,

sem azt, hogy például miben különbözik ez a gondolatok uralásának László András által hangoztatott módszerétől.

A szerző ugyan a kilenc yāna (szellemi ösvény) ismertetésével megpróbálja megvilágítani, milyen helyet foglal el a dzogcsen hagyománya a tibeti buddhizmus megvalósítási útjai közt, ez távol esik az általa megkövetelt „extrém doktrínális precizitástól”, (235. o.) amihez szükség lenne a kulcsfogalmak tisztázására, a metafizikai tanítások lényegének megragadására és a gyakorlatok legalább alapfokú ismertetésére. Ennek hiányában a dzogcsen az olvasó számára nem csupán azért marad távoli, mert magasrendű, hanem azért is, mert a Chat GPT-szagú bemutatás sem hozza közelibbé.

Tibeti buddhizmus gelug rendje

Mások is felhívták a figyelmünket az egyéb hagyományokkal kapcsolatos interpretációs hibákra. A szerző a 250. oldalon a tibeti buddhista gelug irányzattal kapcsolatban a követezőket írja: „A Gelug erőssége a logikai és filozófiai apparátus, a madhjamaka elemzés és a fokozatos út (lamrim). Intellektuális rendszer tehát van, de nincs metafizikai realizáció. A doktrína kiválóan leírja a világ szerkezetét, csak éppen nem vezeti túl rajta az embert.” Vajon kit kérdezett meg erről? Mert

egy gelug szerzetes bizonyosan nem így vélekedik, miután és mialatt átmegy a 21 éves képzésen,

kezdve az alapvető nyelvi, logikai-ismeretelméleti (tshadma, lorik) tanulmányokkal (számos alapszöveget, és kommentárjait megismerve). És mikor elég éretté válik, beavatásokat nyerhet a különféle tantrákba, természetesen azután, hogy eléggé magáévá tette a lényegüket. Ráadásul már az ismeretelméleti tanulmányok során metafizikai inspirációkat kaphat, annak során, mikor a különféle tudat- és tudattényező típusokat ismeri meg, köztük a „jógikus közvetlen tapasztalást”. A tananyag hemzseg a metafizikai vonatkozásoktól, és mégis realizációmentes az egész?

A 251. oldalon további pontatlanságokkal találkozunk: „A Gelug eredetileg tradicionális, ortodox forma, nem áltradíció, magasszintű doktrinális rendszer, de így nem vezet vissza a primordiális állapotba, pláne azon túlra, vagyis nem iniciatikus a szó szoros értelemben”. „Ezért exoterikus tradíció akár magas fokon, de nem metafizikai út.” „[M]intha a metafizikai realizációt vizsgarendszerré és hivatalnoki ranglétrává fokoznák le.” Ez tévedés, mert a „vizsgarendszer” egyedüli célja a valóban alkalmasok kiszűrése, és a vizsgáztatók valóban guruk (lámák), akik előrehaladottak a relizációban, a – Baranyi szerint – „bemerevedett” keretrendszer ellenére. Az efféle tibeti keretrendszerek az india kolostoregyetemek jól működő hagyományára vezethetők vissza, mahájána és tantrikus mesterekre. Még a 11–12. században, India iszlám invázióját követően Tibetben leltek menedékre. Vajon Congkhapáról, a gelug rend alapítójáról, aki ilyen keretrendszerben tanult, gyakorolt, tényleg elmondható, hogy ne érte volna el a nirvāṇát? A tibetiek természetesen máshogy látják az egész kérdést.

Van az egész könyvnek még egy nagyon súlyos hiányossága:

sajnos nem találunk semmiféle idézetet például a buddhizmus kapcsán egyetlen szentiratból sem,

mellyel bármit is bizonyíthatna a szerző, illetve melyek hiányosságaira rámutatva igazolhatná kritikáját. Ezenfelül a dalai lámával kapcsolatban is felületesen ítélkezik: találomra kiemeli néhány problémás megnyilvánulását, anélkül, hogy a megvalósítás szempontjából értékes tanításait figyelembe venné.

A beavatás kérdése

A valódi kérdés, amit Baranyi Tibor Imre következetesen elmulaszt feltenni könyvében, hogy a tapasztaló alany tudati terében mely jelenségek járulnak hozzá a létrendi emelkedéshez. Több általa elutasított irányzat kétségtelenül hozzájárulhat. Nem az a fő kérdés, hogy elvezetnek-e a végső megvalósításig, hanem hogy egyáltalán hordozzák-e az előrejutás csíráját. Ha ez megvan, az már egy jó nyom, ami új felismerésekhez vezethet, és új ajtókat nyithat meg a metafizikai felébredés útján.

Baranyi Tibor Imre felfogásában azonban ilyen köztes állapot nincs. Egy tradíció vagy beavatást ad, vagy egyáltalán nem ad semmi lényegit.

Vagy azonnali módon felemel a primordiális állapotba, vagy stagnáláshoz, rosszabb esetben alászálláshoz vezet. Ezért mondja például a vipassana-meditációról, hogy nem káros, de „beavatási értelemben irreleváns”. (227. o.) Az igazság ezzel szemben az, hogy

semmi sem irreleváns, ami közelebb visz önnön centrumomhoz.

Ha a gyakorlat segít koncentráltabbá tenni a tudatot, akkor ez elmozdulás a beavatás irányába. Akkor is, ha az adott gyakorlat nem vezet el ténylegesen odáig, és akkor is, ha az elért eredmény rendkívül távol van ezen állapottól.

A szerző az alapvetően eligazító, nagyvonalakban helyes guénoni–evolai–lászlói beavatáskép további tisztázásához sem járul hozzá, pedig az árnyalást és nem sablonszerű alkalmazást igényel. Az ilyesfajta témák továbbgondolása az, amivel a metafizikai tradicionalitás mai képviselője érdemben hozzá tud tenni a nagyok munkájához.

A Baranyi Tibor Imre által felmutatott beavatásfelfogás túl pontszerű, túl elvont, nem igazán életszerű.

A szellemi ember életében a spirituális megvalósítás legtöbbször apró, alig észrevehető fokozatokban történik, és általában egy egész életen át tart. A beavatásnak ugyan lehetnek – szubjektív és objektív értelemben egyaránt – kiemelt állomásai, de ez nem jogosít fel bennünket arra, hogy minden szellemi eredményt érvénytelennek bélyegezzünk, ami nem ér fel a nagybetűs Beavatással, amit egyébként szintén minél pontosabban meg kellene határozni, hogy tapasztalatilag milyen állapotot értünk alatta.

Sok beavatási fokozat létezhet, vagy máshogy megfogalmazva: egy beavatás van, amit különböző fokokon, eltérő tudati intenzitással lehet átélni.

És ebben gyakorlati szempontból sokkal előrevivőbb gondolkozni, mint egyetlen grandiózus beavatásban, amire várakozva, túlzottan fókuszálva az ember könnyen elszalaszthatja vagy lebecsülheti a szellemi életében a kisebb, de a metafizikai realizáció szempontjából egyáltalán nem lényegtelen beavatási mozzanatokat, intuitív felismeréseket.

Baranyi Tibor Imrének alapesetben igaza van abban, hogy a beavatás nem egyéni, individuális esemény, amit az ember tetszése szerint előidézhet. A beavatás az esetek döntő többségében szigorú feltételek teljesítéséhez kötött. Ez garantálja a spirituális influencia működésbe lépését és annak individualitáson túlmutató, objektív érvényét (noha vannak kivételes esetek, amikor a metafizikai realizáció magas foka a szigorú formai feltételek teljesítése nélkül is bekövetkezik). Ugyanakkor azt is szem előtt kell tartanunk, hogy ennek ellenére a beavatásnak van szubjektív oldala.

Vannak dolgok, amiket a törekvőnek magának kell hozzátennie a beavatási folyamathoz annak érdekében, hogy az valóban ténylegessé, realizálttá váljon.

Az ezotériát, a beavatást nem csak úgy kapja valaki, annak effektívvé válásáért meg kell dolgozni. Hogy mi számít valóban spirituálisnak, mi mennyire hordozza az effektív beavatás lehetőségét, a szerző által lefektetett kritériumokon túl az egyén szellemi hozzáállásától, érettségétől, felkészültségétől, rítusban való tudatos jelenlététől, misztériumok iránti érzékenységétől is nagyban függ. Ennek azonban a könyv írója szinte semmilyen jelentőséget nem tulajdonít.

Sok közül egy példa erre a bön dzogcsen-beavatása, ahol a mester speciális szimbólumok felmutatása vagy a megijesztés aktusa által a neofitát szembesíti a végső, tökéletesen gondolatmentes állapottal. A beavatott rövid időre valóban bepillantást nyer az abszolút valóságba, de abból aztán „kizuhan”. A beavatott ezt követően annyival van előrébb, hogy tisztán látja maga előtt a célt, ami számára egyelőre virtuálisan birtokolt.

A törekvő évekig tartó komoly gyakorlása nélkül a beavatás nem teljes.

A hiteles beavatás nem azt jelenti, hogy az embernek nem kell a maga oldaláról megtennie az erőfeszítéseket az Abszolútum tudatának egyre határozottabb megidézésére, megőrzésére, kivirágoztatására. Abszurdum is ilyet gondolni, hiszen az merő automatizmus lenne, amiben nincs semmi magasrendű. 

Keresztény beavatás és ezotéria

A kereszténységről szóló, Útvesztőkben hosszabban taglalt rész képtelen eljutni arra a konklúzióra, hogy mindaz, ami a metafizikai realizáció fényében elsőre kevésnek, korlátoltnak, külsőlegesnek, alacsonyrendűnek mutatkozik, az a kellően tudatos szellemi életben ezoterikus mélységet hordozhat.

Az ezotéria sokszor nem különleges, titkos, avatatlanok elől elrejtett tudást jelent, hanem szemléleti módosulást,

aminek fényében egy ima, leborulás, áldozati gesztus magasabb értelmet nyer. Baranyi Tibor Imre – több tradicionális szerzővel egyetértésben – azt állítja, hogy a kereszténység „máig őrzi a beavatási potenciált, amely rituálisan hiteles, de operatíve inaktív”. (134. o) Azaz azt még ő is elismeri, hogy a kereszténység megfelel a tradicionális kritériumoknak. Megfelel, de mégsem. A kereszténység szerinte eredetileg hordozta az ezotériát, a modern korban azonban végérvényesen és kizárólagosan exotériává vált, amely ha képes is egy „minimális és kötelező emberi normalitást fenntartani”, (135. o.) többet nem várhatunk tőle. A keresztény exotéria a többre hivatott szellemi ember olcsó vigaszdíja, a szintentartás említésre alig érdemes eszköze, ami a valódi beavatást sohasem fogja elhozni. Ami maradt, „az Egyház formáinak instrumentális használata”, (126. o.) amik puszta „emlékeztetőként”, „szimbolikus segédeszközként” funkcionálnak.

Nem ez a tapasztalata annak, aki folyamatos erőfeszítést tesz arra, hogy vallása rítusait mélységeiben megragadja. A keresztény beavatás kérdését nem lehet annyival elintézni, hogy az „Egyház beszédmódja antitradicionális, mert a túlélésért megalkudott a modernitással”. (98. o.) Nincs kizárva, hogy aki a modern deviációkra hivatkozva képtelen megtalálni a római katolikus szentáldozásban az ezotériát, azt valójában nem a mai kereszténység fogyatékosságai akadályozzák, sokkal inkább saját spirituális belátási képességei.

Aki „operatíve inaktívnak” minősíti a szentáldozást, nem számol azzal, hogy e rítus ezoterikus, beavatási súllyal történő megélése a megfelelő benső hozzáálláson is múlik.

A keresztény beavatást és ezotériát nem fogják tálcán felkínálni. Ez az egyéni szellemi munka nélkül egész egyszerűen nem fog megtörténni (még ha végül ki is derül, hogy valójában ezt sem az egyén csinálta). Az átváltoztatás során Jézus ténylegesen megtestesül, amikor pedig a szentáldozáskor magunkhoz vesszük, azonosulunk vele. Ha ez nem ezotéria, akkor nem tudjuk, mi az. És bár objektíve ez az átváltozás mindig bekövetkezik, az áldozó egyéni hitére is szükség lesz ahhoz, hogy ez számára egyre mélyebben, ténylegesebben, konkrétabban, valóságosabban, tisztábban, egész lényét betöltően legyen átélhető. Minden egyes szentáldozás egy újabb lépcsőfok lehet az isteni realitásba való beavatás útján, amennyiben a Jézus tényleges jelenlétében való hit folyamatosan erősödik. Jézus – a kereszténység örökérvényű mestere, önnön végső természetünk reprezentánsa – ténylegesen megtestesül az ostyában, és mi tényleg egyesülünk vele. Ha ebben nem tudunk hinni, az nem a tradíció hibája, hanem a miénk. (Az ezoterikus megragadhatóság lehetőségét nem érvényteleníti a tény, hogy a teljes egyesülés lehetősége keresztény kontextusban erősen vitatott.)

Az ezotéria kiirtói elsősorban mi magunk vagyunk

azzal, hogy megspóroljuk magunknak a szívbéli odaadást és a tudatosságot a rítus végzésekor. Ennek hiányában jelennek meg az olyan furcsa elméletek, miszerint olyan keresztény „rítus, amely kizárólag a metafizikai princípium életre keltését szolgálta volna, nem ismert”, (99. o.) és „a megkereszteltekben nem kel életre »benső Jézusként« a metafizikai princípium”. (106. o.) Tradicionálisan ez nem alátámasztható. A princípium valójában minden emberben jelen van, feltárulása pedig az aktív személyes szellemi életen és a hagyomány miszteriózus kegyelmi hatásán múlik.

Rāmakṛṣṇa (1836–1886) bhāva-samādhiban (1879)

Rāmakṛṣṇa

Vizsgáljunk most meg alaposabban néhány, a szerző által kritizált keleti tanítót és irányzatot.

Baranyi Tibor Imre bírálata a Rāmakṛṣṇával kapcsolatos forrásanyag jelentős részét figyelmen kívül hagyja.

Ilyeneket ír: „a probléma nem az, hogy [Rāmakṛṣṇával] »semmi nem történt«, hanem az, hogy ami történt, nem volt iniciatikusan integrálva”; (179. o.) Rāmakṛṣṇa „a szó szigorú értelmében nem volt metafizikai tanító”; „nem adott át doktrínát, nem tartott fenn reguláris beavatási keretet”. (180. o.)

Ezzel szemben a Gospel (Rámakrishna evangéliuma) bevezetője szerint Bhairavī Brāhmaṇī vezetésével tradicionális tantrikus sādhana-formákat végzett, Totāpuritól sannyāsa-beavatást kapott, majd eljutott ahhoz az elmerüléshez, amelyet az advaita nyelve nirvikalpa samādhinak nevez. A források azt is hangsúlyozzák, hogy hosszú ideig ebben az állapotfeletti állapotban időzött. (Mahendranath Gupta: The Gospel of Sri Ramakrishna. 1942, 22–31. o.) Devamata könyve ugyanezt erősíti meg. (Sister Devamata: Sri Ramakrishna and His Disciples. 1928, 38–44. o.)

Saradānanda tágabb összefüggésben ugyancsak alátámasztja a fentebb mondottakat: Bhairavī Brāhmaṇīn, Totāpurīn és a muszlim Govindán kívül számos más szerzetes és spirituális törekvő felkereste Rāmakṛṣṇát Dakṣiṇeśvarban. Ők „új megvilágítást és irányt” kaptak tőle, majd tudásuk tökéletesítése után visszatértek saját helyükre. Azt is írja, hogy

Rāmakṛṣṇa egy-egy spirituális forma megvalósítása után az adott úthoz tartozó törekvők körében tanított és érintkezett velük.

(Swami Saradananda: Sri Ramakrishna the Great Master. II. köt. 621–622. o.) Arról is beszél, hogy már a modern, művelt bengáliak megjelenése előtt „eminens szent emberek, sādhakák és śāstrákban jártas paṇḍitok” keresték fel Rāmakṛṣṇát Bengálból és Észak-Indiából, és spirituális életük az ő tanítói ereje által elevenedett meg. (Uo. 570. o.) Sőt a korai időszak tanult törekvői közül egyeseket Rāmakṛṣṇa mantra-gyakorlatba, másokat sannyāsába avatott. (Uo. 625–626. o.)

Buji Ferenc tanulmánya ugyanezt a képet erősíti: Rāmakṛṣṇát India spirituális hagyományához tartozó alaknak tekinti, aki a vedāntát és a tantrát „egy-egy mester felügyelete alatt” gyakorolta, „mindaddig, amíg tökéletességre nem jutott bennük”. Mindezek alapján nem intézményi, hanem személyes, megvalósításközpontú és több tradicionális praxis által igazolt integráció rajzolódik ki. A szerző „iniciatikus integrálatlanságra” vonatkozó ítélete a forrásanyaggal szemben áll.

Rāmakṛṣṇa „metafizikai tanítókénti” elutasítása mögött túl szűk mérce áll.

Baranyi Tibor Imre mintha csak azt tekintené metafizikai tanításnak, ami diszkurzív, rendszeres és fogalmilag artikulált formában jelenik meg.

Rāmakṛṣṇa tanítása valóban nem skolasztikus konstrukció, hanem belső megvalósításból fakadó, képi és példázatos beszéd. Ez azonban nem a metafizikai tartalom hiányát jelenti. Amikor Brahman és Śakti azonosságáról, a formával bíró és formanélküli isten egységéről, a māyā megkötő és felszabadulás felé fordító aspektusáról, vagy a Kālī-templomban mindenben feltáruló tudatról beszél, nem puszta vallási hangulatot közöl, hanem az Abszolútum, a megnyilvánító erő és a mindenséget átható tudati alap mibenlétére tesz utalásokat. (Gospel. 30–31, 139, 288. o.)

Különösen félrevezető Baranyi Tibor Imre azon állítása, hogy Rāmakṛṣṇa „nem beszélt a megvalósítás fokozatairól”. (180. o.)

Ha ezen azt érti, hogy nem adott szisztematikus skolasztikus rendszertant, akkor a mondat részben igaz. Ha azonban azt, hogy nála nincs differenciált spirituális topográfia, akkor téves. Rāmakṛṣṇa a kuṇḍalinī fölemelkedését a „hét sík” (bhūmi) rendjében ismerteti: az ötödik síkon az ember csak Istenről akar hallani és beszélni, a hatodikon Isten alakját látja (de még fennáll egy finom akadály), a hetediken pedig a tudat Brahmanba merül, és létrejön a samādhi. Ugyanez a fokozatiság jelenik meg nála a bhakti érésében is: először niṣṭhā, aztán bhakti, majd bhāva, mahābhāva, prema, végül Isten elérése. A samādhi kapcsán sem beszél elnagyoltan: megkülönbözteti a savikalpa és nirvikalpa samādhit, a cetana és jaḍa samādhit, továbbá a sthita és unmanā samādhit. (Gospel. 25, 203, 544, 580, 599, 699. o.) Ez nem a fokozatok hiányára utal, hanem több párhuzamos spirituális ösvény és nyelvezet egyidejű, tapasztalati szintű ismeretére.

Súlyos félreolvasás az is, amikor Baranyi Tibor Imre azt írja, hogy Rāmakṛṣṇa „tipikus példája annak, amikor a pszichikus rend túlfut a metafizikain, és nincs felette uralom”. (179. o.)

A spontán eksztázis önmagában nem bizonyít uralatlanságot.

A keresztény hagyományban a raptus forrása Pál apostol elragadtatása: Pál olyan állapotról beszél, amelyben „elragadtatott a harmadik égig”, illetve „a paradicsomba”, miközben maga sem tudja, „testben-e vagy testen kívül” történt mindez. (2Kor 12,1–4) Aquinói Tamás a raptus kapcsán ezt a szentírási alaphelyet értelmezve beszél arról, hogy az ember az érzéki dolgoktól elvonatik, miközben Isten Lelke természetfölötti dolgokhoz emeli. (Summa Theologiae. II–II. q. 175, a. 1.) Avilai Szent Teréz hasonlóan írja le az elragadtatás ellenállhatatlan jellegét: ilyenkor „nem vagyunk elég erősek” sem a lélek, sem a test irányítására, és éppen ebből válik világossá, hogy a kegyelem nem az embertől, hanem „Valaki hatalmasabbtól” ered. (The Life of St. Teresa of Jesus. 20. fej. 9. §, 156. o.) Ebből nem következik az, hogy minden rendkívüli vallási állapot magasrendű, de a lehetősége fennáll.

Már Rāmakṛṣṇa életében is volt, aki bhāva-samādhiját öntudatvesztésnek vagy epileptikus jelenségnek minősítette. Śivanāth Śāstrī véleményére Rāmakṛṣṇa így felelt: ha azok, akik elméjüket éjjel-nappal érzéketlen tárgyakra irányítják, józannak számítanak, miért volna öntudatlanság az, ha ő Arra irányítja egész lényét, „akinek tudatossága az egész univerzumot tudatossá teszi”? (Saradānanda: I. m. 625. o.) A magasabb tudati rend behatását nem lehet az alsóbb pszichikus rend zavaraként értelmezni pusztán azért, mert kívülről rendkívülinek látszik. Rāmakṛṣṇa esetében ráadásul kérlelhetetlen aszkézist és az alsóbb impulzusok átlényegítését látjuk: a pénzt és a földet egyenértékűnek látta, a nőket az Isteni Anya megnyilvánulásainak tekintette, a kéjvágytól még álmában is mentes volt, a kasztfelsőbbrendűség csíráit kiirtotta magából. (Gospel. 22. o.)

Ez nem uralatlan pszichére, hanem végletesen kiművelt spirituális alkatra utal.

A szerző egy másik állítása szerint „innen vezet majd az út” azokhoz a későbbi gurukhoz, akiknél „a pszichizálás, a karizmatikus önkultusz és az üzemszerű »megvilágosodás-ígéret« már minden metafizikai maradékot is felszámol”. (181. o.) Nem derül ki azonban, hogy pontosan kikről, milyen szövegekről, intézményi gyakorlatokról vagy mesterekről van szó, és hogy e vád a Ramakrishna-rend későbbi vonalára, a nyugati neovedānta egyes képviselőire vagy általában a modern gurupiacra vonatkozik-e. A különbség nem mellékes. A Ramakrishna Math és Ramakrishna Mission ma is kiterjedt, szerzetesi és intézményi folytonossággal rendelkező rend. A Belur Math hivatalos központlistája szerint 2026. május 1-én 296 központja működött világszerte, ebből 227 Indiában, 69 pedig 24 másik országban. Ez önmagában természetesen nem bizonyítja a rend minden későbbi alakjának szellemi rangját, de ha a szerző valóban ezt a vonalat akarja elmarasztalni, meg kellene neveznie, kiknél és miben válik a metafizikai megvalósítás pszichikus vagy karizmatikus pótlékká.

Űgy tűnik, hogy Baranyi Tibor Imre a nem-rendszereset rendszerhiánynak, a nem-akadémikusat metafizikai ürességnek, a nem-intézményességet tradíción kívüliségnek, a kegyelmi megnyilvánulást pedig uralatlan pszichikus jelenségnek olvassa. A forrásokból azonban nem egy iniciatikusan megalapozatlan és metafizikailag sekélyes figura, hanem egy rendkívül szentéletű guru képe bontakozik ki, akiben aszkézis, samādhi-tapasztalat, metafizikai belátás és több tradicionális ösvény megvalósított ismerete egyesült.

Himalájai Jóga Tradíció beavatási láncolata

Himalájai Jóga Tradíció

A Himalájai Jóga Tradíció kapcsán Baranyi Tibor Imre szerint a valódi beavatási láncolat, a paramparā nem rekonstruálható: „A hivatkozások többnyire legendaszerűek, szimbolikusak vagy utólagos narratív konstrukciók, nem pedig tényleges, beavatási jogfolytonosságot igazoló adatok”. A „himalájai mesterek” szerinte „nem konkrét beavatók, hanem mitikus funkciót betöltő alakok, akiknek nincs ellenőrizhető beavatási aktusa (dīkṣā) a jelenlegi vezetők felé”. (199. o.)

A hagyomány nyilvános önmeghatározása azonban jóval konkrétabb ennél. Saját beszámolója szerint Svāmī Rāma guruja Nyugat-Bengáliából származó brahmana volt, akit fiatalon egy himalájai bölcs vitt magával. Később barlangban élt, sahaja samādhīban időzött, és „Bengali Baba”, illetve „Babaji” néven ismerték. (Swami Rama: Living with the Himalayan Masters. 37–38. o.) A könyv Svāmī Rāma Tibetben élő paramgurujáról (gurujának gurujáról) is beszél, akit Mukti Babaként azonosítanak. (Uo. 291–294, 334. o.) A jelenlegi rishikeshi központ, a Svāmī Rāma Sadhaka Grama oldala név szerint Svāmī Rāmát, Svāmī Veda Bhāratīt és Swāmī Ritavān Bhāratī jelöli meg vonaltartóként. Swāmī Ritavān hivatalos bemutatása szerint 1970 óta Svāmī Rāma és Svāmī Veda közvetlen vezetése alatt állt, 2007-ben sannyāsa-beavatást kapott, majd Svāmī Veda őt választotta az SRSG és az AHYMSIN spirituális vezetőjévé. Ez belső önleírás, nem független történeti bizonyítás. Arra azonban elegendő, hogy a „nem rekonstruálható” ítéletet túlzónak mutassa.

A dīkṣā kérdésében sem puszta karizmatikus ráhatásról vagy pszichológiai megerősítésről beszélnek a nyilvános források.

Az AHYMSIN hivatalos ismertetője szerint a meditáció „valójában a mantra-dīkṣāval kezdődik”. A mantrát nem a beavató találja ki, hanem a hagyományon keresztül adja át. A beavatás előtt előkészítést, tisztulást, életviteli feltételeket és alapozó meditációs gyakorlatokat írnak elő. Svāmī Veda a transzmissziót a hagyomány központi elemének nevezi, és a folytonosságot śakti-átadással kapcsolja össze. Megkülönbözteti a mantra-dīkṣāt, a śakti-dīkṣāt és a śāmbhavī-dīkṣāt. Személyes mantrabeavatásról, a guru energiájának a tanítvány befogadóképessége szerinti átáradásáról, valamint érintés, pillantás vagy meditáció közben közvetített erőről beszél. Tehát nem pusztán „mantraosztogatásról”, hanem rétegzett, adhikārához – spirituális alkalmassághoz és befogadóképességhez – igazodó beavatási rendről van szó.

A könyv írója a dīkṣā kapcsán „a dīkṣā hiányáról vagy pszichologizálásáról” beszél, szerinte a beavatást tanfolyami struktúrába illesztett, élményalapú vagy karizmatikus ráhatás helyettesíti. (199. o.) Svāmī Veda – akit David Frawley „a Védák szó szerinti hangjának” és a Yoga-sūtrák egyik legnagyobb tekintélyének nevezett – kifejezetten óv a meditációs állapotok pszichológiai vagy neurofiziológiai leegyszerűsítésétől:

„a mentális és a spirituális nem egy és ugyanaz”,

„nem minden belső állapot örök állapot”, és az alfa-agyhullámok létrehozásának önmagában „semmi köze” ahhoz, hogy valaki megvilágosodott-e. (Swami Veda Bharati: Yogi in the Lab. 2006, 27. o.) Vyāsa Yoga-sūtrákhoz írt nyitókommentárjára hivatkozva úgy fogalmaz: yogaḥ samādhiḥ – a yoga végső értelmében samādhi, és hozzáteszi, hogy az ettől eltérő yoga az ő szemében nem is yoga. (Uo. 26–27. o.) Ez nem a dīkṣā pszichologizálása, hanem a pszichologizáló értelmezés kizárása: a pszichológiai és fiziológiai szint megkülönböztetése a spirituális rendtől, majd azok alárendelése a samādhi felé irányított célnak.

A szerző szerint a Himalájai Jóga Iskolában „egy ellaposított, eklektikus világkép jelenik meg”. (200. o.) A hagyomány hivatalos önleírása ezzel szemben Patañjali Yoga-sūtráinak, a tantrák filozófiájának és gyakorlatainak, valamint a szóbeli és iniciatikus tapasztalatoknak az egységéről beszél, és hangsúlyozza, hogy ez nem három egymástól független elem intellektuális összekapcsolása, hanem egy integrálisan összetartozó rendszer.

A könyv írója másutt a hagyományt „legfeljebb pszichofizikai fegyelemnek, életmód-tanácsadásnak, esetenként inspiráló spirituális retorikának” minősíti. (200. o.) Csakhogy

Svāmī Rāma esetében a test, a prāṇa és az elme fölötti uralom ritka tanújeleit figyelhetjük meg.

A Menninger-vizsgálatok szerint jelentős hőmérséklet-különbséget hozott létre tenyere két oldala között, rendkívüli módon befolyásolta a szív vérpumpáló működését, különböző agyhullámmintákat idézett elő, és egy öt láb távolságra elhelyezett alumínium kötőtűt tíz fokkal elmozdított. (Swami Veda Bharati: Yogi in the Lab. 2006, 13, 19–20. o.) A siddhik önmagukban nem bizonyítják a megvalósítás fokát, azt azonban világosan jelzik, hogy itt nem pusztán inspiráló retorikai képességről vagy életvezetési technikák átadásáról van szó. A jelenség inkább a yoga klasszikus rendjében értelmezhető kivételes pszichofizikai uralomra utal, amely – a hagyomány samādhi-központú önértelmezése szerint – nem végcél, hanem a magasabb irányba rendezett sādhana mellékes következménye.

A szerző szerint „a »himalájai« jelző legitimációs díszletet jelent, s nem valós eredet” (200. o.) A történeti óvatosság indokolt, ugyanakkor

a rendelkezésre álló belső források és hagyományi önleírások egy olyan koherens rendszert rajzolnak ki, amely megnevezett mesterekhez, dīkṣā-formákhoz, śakti-átadáshoz, mantra-hagyományhoz, sannyāsa-vonalhoz, valamint samādhi-központú aszketikus és meditatív praxisokhoz kapcsolódik.

Bár e leszármazási lánc történeti értelemben csak korlátozottan verifikálható, ebből nem következik, hogy a „himalájai” megjelölés pusztán retorikai legitimáció volna. A hindú tradicionális önértelmezésben ugyanis az autoritás elsődlegesen nem archivális bizonyíthatóságon, hanem az átadás folytonosságán alapul. A szerző kritikája ezért implicit módon egy historicista episztemológiai mércét alkalmaz olyan hagyományi önazonosításra, amely eredendően nem külső történeti igazolás igényével lép fel.

Bellur Krishnamachar Sundararaja Iyengar (1918–2014)

Iyengar-jóga

Baranyi Tibor Imre az Iyengar-jógát úgy jellemzi, hogy „a mester szerepe pedagógiai és karizmatikus, a tanítás technikailag kifinomult, de spirituálisan steril”, továbbá hogy „a tudat-transzformációt elhanyagolják”, és a gyakorlat mögött egy „testpozíció–tudatváltozás–mokṣa” típusú, alapvetően téves logika áll. (196–197. o.) E megállapítások részben jogosak, de így általánosítva nem tarthatók.

Az Iyengar-jóga valóban nem tradicionális értelemben vett sampradāya, nem dīkṣā-központú út, nem rendelkezik reguláris beavatási láncolattal. Ám a „nem iniciatikus” és a „spirituálisan steril” kategóriák nem azonosak. Iyengar saját meghatározása szerint

a yoga „az egyéni lélek (jīvātman) és az egyetemes Lélek (Paramātman) egyesülése”, amelynek célja a mokṣa, a metafizikai megszabadulás,

a gyakorlás pedig Patañjali rendszerében a citta-vṛtti-nirodha megvalósítására irányul. (B. K. S. Iyengar: Light on Yoga. Bevezetés és I. rész.) Az aṣṭāṅga-yoga nála egységes út, amelyben az āsana és a prāṇāyāma a belsőbb fokozatok – pratyāhāra, dhāraṇā, dhyāna, samādhi – előkészítését szolgálják. Ez közvetlenül ellentmond annak az állításnak, hogy a rendszer doktrinálisan ne irányulna a tudat transzformációjára.

Georg Feuerstein és Iyengar egybehangzóan mutat rá, hogy egy helyesen végzett āsanában az öt kośa – a létezés fizikaitól szellemiig terjedő rétegei – a figyelem által fokozatosan egységbe rendeződik, és a testhelyzet ily módon kontemplatív aktussá, végső soron meditációvá finomodik. (G. Feuerstein: The Deeper Dimension of Yoga. B.K.S. Iyengar: I. m. II–III. rész.) Iyengar maga háromszintű folyamatként írja le még az egyszerű āsanák gyakorlását is: „a külső törekvés a test szilárdságát biztosítja, a benső törekvés az értelem stabilitását, a legbensőbb törekvés a lélek jóakaratát”. (Uo.). Az āsana tehát „nem pusztán testi rendezés, hanem az elme fegyelmezésének eszköze”,

a test pedig „a megvalósítás eszköze, nem maga a megvalósítás”. (Uo.)

Ez a metafizikai igényű belátás László Andrásnál is megjelenik: „az āsanāk is, a mudrāk is benső, tudati transactitudók per analogiam kivetülései, amelyek külső megfelelésekként »alátámasztó« szerepet kapnak”, ezért „koncentratív–meditatív–kontemplatív szintű elvégzésük-gyakorlásuk tekinthető csak elvégzésnek és gyakorlásnak”, hiszen „ha ez nincs meg, akkor az »āsana« nem āsana, a »mudrā« pedig nem mudrā”. (Tradíció és Metafizika. 158. o.) Ez az értelmezési horizont alapjaiban zárja ki, hogy a rendszert puszta testtechnikaként fogjuk fel, a mechanikus „testpozíció–mokṣa” logika vádja pedig szintén nem tartható.

A kritika ott válik részlegesen érvényessé, ahol a modern Iyengar-gyakorlat intézményesült formáit érinti. A technikai precizitás túlhangsúlyozása, a standardizált oktatás és a kvantitatív szemlélet valóban előidézhet formalizmust, amely eltávolodik az eredeti szándéktól. Ez azonban nem Iyengar doktrinális tétele, hanem annak vulgarizált, piacosított félreértelmezése. Baranyi Tibor Imre érvelésének módszertani hibája éppen az, hogy e

torzult formákból következtet a rendszer egészének belső lényegére.

Az Iyengar-jóga célja alapvetően előkészítő jellegű: a test stabilizálása, a légzés finomítása, a prāṇikus működések rendezése, a figyelem és az akarat megerősítése, a citta durvább fluktuációinak csillapítása. Mindez különösen a jelenkori ember helyzete felől nyer súlyt. A modern gyakorló rendszerint szétesett testtartással, nyugtalan idegrendszerrel, rendezetlen légzéssel érkezik, aki még arra sem képes, hogy tartósan üljön egy helyben. Márpedig enélkül a meditáció magasabb formái többnyire nem realizálódnak. Kimondható, hogy ezt az alapvető képességet a modern ember de facto elveszítette. Ebben az értelemben

az Iyengar-jóga értéke abban áll, hogy fokozatosan helyreállítja azokat a testi, légzési és tudati feltételeket, amelyek a mélyebb belső figyelemhez szükségesek,

és megfelelő gyakorlás esetén a meditációba való átmenetet is lehetővé teszi. Nem egy lezárt előkészítő szakaszról van szó, hanem egy olyan rendszerről, amelyben a formai precizitás maga válhat a tudati elmélyülés hordozójává. Jelentősége akkor marad tiszta, ha nem szűkítik le a puszta technikára, és nem is terhelik rá kizárólagosan a végső realizáció ígéretét.

A karizma problémája

A kritériumrendszer kérdésére visszatérve – amit írásunk elején vázoltunk, és amit a szerző bírálataihoz alapul vett – van egy pont, ami mellett különösen nehéz szó nélkül elmennünk. A tízpontos kritériumlista hatodik pontja azt mondja ki, hogy a karizma megléte automatikusan azzal jár együtt, hogy a mester képében fellépő személy nem mester, az általa képviselt irányzat pedig hamisítvány. Valóban akadnak bőven olyan alakok szerte a világon, akik úgy rendelkeznek lehengerlő, unikális, magnetikus, szuggesztív személyiséggel, hogy a mögött semmilyen autentikus spirituális tudás nem áll, de ismerünk olyan megnyilvánulásaikkal vagy akár puszta jelenlétükkel tekintélyt parancsoló személyeket, akik egyértelműen szellemi tudás hordozói. A probléma, amire Baranyi Tibor Imre utal, szerintünk kevéssé az, hogy valaki karizmával rendelkezik-e vagy sem. A karizma lehet egy realizáltsági fok pszichikus kifejeződése is, amivel alapvetően semmi baj nincs. Inkább a karizma előtérbe kerülése, eluralkodása a gond, amikor akár a „tanító”, akár a „tanítvány” a lényeg helyett a külsőségekre fókuszál, és teljesen elvész azokban. Ha a karizma meglétével önmagában gond lenne, a szerző legfőbb tanítóját, László Andrást is áltanítónak kellene minősítenünk, hiszen rendkívüli személyiség volt, aki sokakra nemcsak tanításán, hanem karizmáján keresztül is hatott. Sőt,

áltanítónak kellene minősítenünk Baranyi Tibor Imrét is, aki ugyancsak egy meglehetősen szuggesztív és domináns személyiség.

Mellékesen megjegyezzük, hogy a szerző sajnos távolról sem hivatkozik annyit László Andrásra, mint amennyit idéz tőle. Rendszeresen előfordul, hogy könyveiben, előadásain szófordulatokat, egész gondolatmeneteket, példákat, sőt vicceket is egy az egyben átvesz László Andrástól, anélkül, hogy megjelölné ezek eredeti forrását: „irreguláris beavatás nem létezik”; (16. o.) a guru „ránehezedik” a tanítványra; (24. o.) a metafizikai végcél „Én-Önmagamkénti” meghatározása; (31. o.) ontológia–gnoszeológia–axeológia hármassága; (33. o.) „a modern ember beavathatatlan”; (37. o.) „rearchaizáció”; (38. o.) a gondolkozás–érzés–akarás uralása; (40. o.) „beavatva őket az Atya, a Fiú és a Szent Szellem nevébe” és „nem a nevében”; (97. o.) „ez részünkről méltányos megfogalmazás”; (106. o.) az egymás ellen harcoló templomosok és muszlimok formafeletti síkon felismerték a köztük lévő azonosságot; (142. o.) Rāmakṛṣṇa uralatlansága; (179. o.) „ellentranszcendentális ellenmeditáció”; (190. o.) lustaság mint védelem (itt történetesen van egy kósza utalás); (193. o.) „ritkánál is ritkább”; (233. o.) „Buddha az anātmā vādában nem azt tagadta, amit az advaita Vedānta és az Upaniṣadok állít”, a „samsāṛātmā nem-Ātmā”, (212. o.) de a listát sokáig sorolhatnánk. Egyébként az egyedüli ember, akire a szerző lábjegyzetben, pontos forrásokat megadva hivatkozik, az Baranyi Tibor Imre.

A „tanú” mesterséges kategóriája

Problémák merülnek fel a könyv egyik nóvuma, a „tanú” kategóriájával kapcsolatban is. Ez képezi a tradicionális kritériumrendszer hetedik, szerintünk egyik leggyengébb pontját.

A szerző szerint élesen meg kell különböztetni egymástól a mester és a „tanú” kategóriáját.

A mester és a „tanú” nem fokozatilag, hanem lényegileg különbözik, és a kettő összekeverése „tipikus áltradicionális zavar”. (14. o.) A mester „a rendi átadást működteti”, (14. o.) a „tanú” viszont „nem avat, hanem emlékeztet”, (23. o.) „nem konvencionális vagy normatív mester”, (23. o.) hanem „a Princípium felé orientál puszta jelenlétével”. (14. o.) Ugyanez a „tanú” nála „realizált lény”, (23. o.) akinek „metafizikai realizáltsága nem kérdéses”, jelenléte „valós hatással bír”, sőt „intellektuális realizációja a legmagasabb rendű lehet”. (24. o.)

Magyarán

a szerző egyfelől megvonja a „tanútól” a beavató, rendi, normatív és ellenőrizhető funkciót, másfelől a legmagasabb metafizikai tekintély szintjére helyezi.

A probléma ezzel egyrészt az, hogy e kategória bevezetésével bárki jogot formálhat arra, hogy a „tanú” titulusát magára öltve szellemi vezetőnek adja ki magát, méghozzá számon nem kérhető módon. Elméletileg olyanok is minden további nélkül „tanúnak” vallhatják-vélhetik magukat, akiket Baranyi Tibor Imre a könyvében bírál. Ugyanis a „tanú” egyetlen tulajdonképpeni külső kritériuma, hogy „jelen van”, amit nem olyan nehéz teljesíteni.

Másrészt a „tanú” azáltal, hogy kivételes spirituális intuíciók révén „tanúvá” válik, nem oldja meg a hiteles szellemi beavatásnak, a hiteles gyakorlatok átadásának, a metafizikai megvalósítás érdemi elősegítésének kihívását. A szerző értelmezésében vett „tanú” felvillant szellemi igazságokat (amit egyébként azoktól sem lehet teljesen elvitatni, akiket a könyv áltanítóknak nevez), de nem ad megoldást a jelenkori ember számára abban, hogy egy hiteles tradicionális ösvényre találjon, és azon minél tovább jusson.

Harmadrészt olybá tűnik,

tradicionálisan sem támasztható alá a szerző elmélete.

A hindú források szerint a guru (mester) és a sākṣin (tanú) eleve nem azonos rendű fogalmak. A Muṇḍaka Upaniṣad 1.2.12 szerint a keresőnek ahhoz a guruhoz kell járulnia, aki śrotriya és brahmaniṣṭha: a kinyilatkoztatott tan ismerője és Brahmanban megállapodott. A guru (mester) tehát közvetítő és tanító, egyben realizált tekintély. A Śvetāśvatara Upaniṣad ezzel szemben a sākṣint (tanút) nem emberi szerepre, hanem a Legbensőre alkalmazza: „Ő (…) a Tanú, a Tudat, az Egyetlen, a guṇákon túli.” Patañjali draṣṭṛje (látója) sem személytípusra utal, hanem a tudat vṛttiktől való elkülönülésére. Hasonlóképp, a trikában „a tudat maga az Önvaló”, míg „a guru az eszköz”. Az Útvesztőkben tehát a síkok összekeveréséről van szó.

Tradicionálisan a „tanú” a tudat és belátás nyelvéhez tartozik, a guru pedig a közvetítés, vezetés és átadás rendjéhez.

A siddha fogalma sem segít a helyzeten. A szó beteljesültet, megvalósítottat, célját elértet jelent: állapotjelölő, nem funkciójelölő. Nem mondja meg, hogy az illető tanít-e, avat-e, közösséget vezet-e.

A trika kifejezetten cáfolja a szerző állításait. Dyczkowski szerint Abhinavagupta a mestereket aszerint különbözteti meg, milyen mértékben szabadultak fel saját közvetlen belátásuk révén. A tanító, az írás, a yoga és a rítus fontos lehet, de nem elsőleges a felszabadító felismeréshez képest. (Mark Dyczkowski: Tantrāloka. III. köt. 49. o.) A Tantrāloka IV.40cd–43 szerint a sāṃsiddhika guru az, akiben a helyes megkülönböztető belátás önmagától támad fel. Az ilyen ember „minden tekintetben jogosult”, „saját tudatának istennői” avatták fel, s „minden tanító között” ő a legfőbb. (Uo. 50–57. o.) Ha pedig eszközhöz, íráshoz vagy rítushoz nyúl, azt nem saját hiánya miatt teszi, hanem a tanítványok állapota miatt. A tisztább tanítványt akár puszta darśana, látás/jelenlét által is részesítheti saját állapotában.

Amit tehát Baranyi Tibor Imre felfogásában a „tanút” jellemzi – spontán realizáció, külső támaszoktól való függetlenség, jelenlét általi hatás –, azt a trika a guru legmagasabb formájaként ismeri.

A szerző Ramaṇa-hivatkozása hasonlóan gyenge lábakon áll. Szerinte Ramaṇa Maharṣi „a tanú kifejezést hasonló ontológiai szint kapcsán” használta, mint a könyv írója. Baranyi Tibor Imre szerint Ramaṇa Maharṣinál a sākṣī „nem az elme, nem a személy, nem az érzékelő”, hanem az Önvaló. Ugyanakkor „a sākṣī-bhāva a tanú-állapot (kezdeti realizáció), ezt követi a sākṣī elolvadása”. (24. o.) Baranyi Tibor Imre itt három különböző szintet csúsztat egymásra: a sākṣint mint Önvalót, a sākṣī-bhāvát mint átmeneti tanú-beállítódást, és a „tanút” mint sajátos szellemi embertípust.

Ramaṇa Maharṣi azt, hogy a gondolatok tanújaként képzeljük el magunkat, puszta bhāvanānak, az elme lecsendesítésére szolgáló segédeszmének nevezi, és hozzáteszi: „a legjobb Önmagunkként maradni”. (Talks. I. köt. 124. o.) Másutt még keményebb: „Tanúsághoz tárgy és alany kell. Ezek az elme teremtményei. A tanú képzete az elmében van”. Végül: „Valójában nincs semmi, amit tanúsítani kellene”. (Uo. 154–155. o.) A 466. beszélgetésben pedig a sākṣī végső értelmét sem emberi szerepként, a spirituális tekintély egy kategóriájaként, hanem sannidhiként, jelenlétként adja meg, „amely nélkül semmi sem lehetne”. (Uo. 456. o.)

Ramaṇa Maharṣinál tehát a tanú vagy átmeneti segédfogalom, vagy az Önvalóra mutató metafizikai jelölés. Harmadik jelentést – a teljesen realizált, de nem normatív, nem beavató, mesterként számon nem kérhető „tanút” – sehol nem tanít.

Hasonlóképp, a szúfi terminológia sem támogatja a shaykh–shāhid szembeállítást. Arról nem is beszélve, hogy a tradicionális nyelv eleve nem két rekeszben gondolkozik. Guru, ācārya, paṇḍit, ṛṣi, muni, sādhu, siddha, svāmi: mind más funkciót, rangot, életformát vagy realizációs minőséget jelöl. Ehhez képest a könyv dichotómiája egy durva leegyszerűsítés.

A tibeti Lukhang-templom falfestményei

Praxeofóbia

A könyv legnagyobb hibája, hogy nem beszél arról, mit lehet tenni, csak arról, mi nem működik. Baranyi Tibor Imre szerint lényegében ma már semmi sem működik. Aki ennek ellenére tenni próbál valamit, kivétel nélkül tévelyeg, egyhelyben toporog, a pszichikus szférában reked, minden alap nélkül a szellemi fejlődés illúziójába ringatja magát.

Nem nyújt valódi támaszt azok számára, akik minden ellenerő dacára továbbra is bíznak a hiteles tradicionális csatlakozás lehetőségében.

Baranyi Tibor Imre „De mégis” című zárófejezetével megpróbál valamiféle halvány reménysugarat felvillantani, csakhogy az itt elhangzó tanácsok, felvetések túl általánosak, elméletiek ahhoz, hogy érdemben ellensúlyozni tudnák a könyv lesujtó hangulatát és üzenetét. (Korábbi, Útmutatás című könyve sem javít sokat e helyzeten.)

A könyv írójának célja mintha kimondottan az lenne, hogy a gyakorlati útra lépéstől elrettentsen.

Nem átmenetileg, aminek még lenne is értelme – hiszen, mint az elején elmondtuk, mindenkinek szüksége van előzetes önkorrekcióra –, hanem végérvényesen. Ezt pedig úgy nevezik, hogy „praxeofóbia” (gyakorlatellenesség, megvalósításellenesség), ami legalább akkora hiba, mint a szerző által végletesen elitélt „praxeománia”.

Hagyományhoz való kapcsolódás, a hagyományok üdvözítő erejében való hit és tényleges gyakorlás nélkül mégis mi alapján beszélünk tradicionalizmusról?

Nehezen tudnánk azt állítani, hogy egy tradíciótlan tradicionalista, csak azért, mert rendszeresen foglalkozik szellemi kérdésekkel, sokkal kedvezőbb helyzetben lenne egy modern filozófusnál a szellemi megvalósítás és a halálra való felkészülés vonatkozásában. Ha nem szavazunk egyáltalán semmilyen bizalmat a hagyományoknak és módszereiknek, akár abban a több tekintetben kritizálható formában, ahogyan ma hozzáférhetők, ha nem hagyatkozunk a tradíciók individualitásunkat felülmúló kegyelmi hatásaira és erejére, önnön tradicionalitásunk és ezzel együtt megvalósítási szándékunk komolyságát hazudtoljuk meg. Ez a „praxeofóbia” azon szintjén, amit Baranyi Tibor Imre képvisel, valós veszélyként jelentkezik.

Zárszó

Nem állítjuk, hogy a szerző kritikája minden tekintetben érvénytelen volna. Ellenkezőleg: az általa bírált irányzatok, rendek, szekták, pszeudospirituális konstrukciók nagy része valóban útvesztő, s több esetben joggal illethető szigorú bírálattal. A probléma nem a kritikai szándékban, hanem annak módjában, mértékében, illetékességében rejlik.

Károsnak tartjuk azt a magatartást, amikor valaki felületes vizsgálódás, inkonzisztens fogalomhasználat és személyes tapasztalathiány nyomán az utolsó, még eleven forrásokat és mentsvárakat is degradálja,

s ezzel nem a zavar felszámolását, hanem annak növelését szolgálja. A kali-yuga végső szakaszában eleve ritka minden olyan tradíció, amelyben az eleven közvetítés, fegyelem, sādhana és beavatási emlékezet fennmaradt. Az ilyen maradványokkal szemben a legnagyobb körültekintés volna kívánatos. Baranyi Tibor Imre hitelt érdemlően nem bizonyítja, hogy e hagyományokban és személyekben ne volna jelen semmi valós. Inkább azt mutatja meg, hogy egyetlen tradíciót sem ismer belülről úgy, hogy az feljogosítaná a végső ítélet meghozatalára. Intellektuális vizsgálódással – még ha minden hozzáférhető forrást lelkiismeretesen át is nézett volna – önmagában nem lehet élesen és tévedhetetlenül átlátni azt, ami csak az élő jelenlét, a személyes tanítványi viszony, az elkötelezett, éveken vagy akár évtizedeket átívelő sādhana, a beavatás vagy śaktipāta és a hagyományon belüli verifikáció révén nyílik meg.

A keresőkkel szemben ezért csak egyetlen józan tanács fogalmazható meg: ne engedjék, hogy az efféle, sokszor megalapozatlan minősítgetések elvegyék a bátorságukat attól, hogy egy élő tradíciót alázattal, személyesen és komolyan megpróbáljanak megismerni. Mert

a tradíció nem azok előtt nyílik meg, akik a küszöbön állva már ítéletet hirdetnek fölötte, hanem azok előtt, akik legalább egyszer hajlandók valóban belépni rajta.

Szerzők: Gődény Jonatán és Jakab Ákos

A mai ember általános önátélése állandó elvágottságon alapul. Saját személye és a külvilág elvágottságán.

A mai ember így éli meg magát: vagyok én, itt belül, és ezzel szemben van a világ, odakint.

Ez az elvágottság, kettősség, szembenállás voltaképpen degeneráció. A külső és a benső eme kiélezett ellentéte a felfokozott elidegenedés jele – a környezetedtől éppúgy, mint valódi önmagadtól. A természet elfogulatlan, letisztult, meditatív szemlélése ezt a kettősséget kisebb-nagyobb hatásfokkal meg tudja lazítani. Ezekben a megtapasztalásokban, a külső és a benső valóság eredendő egységének megpillantásakor nemcsak a környezeteddel való harmonikus kapcsolat magasabb fokát, hanem önmagad lényegibb, valódibb, beteljesedettebb állapotát is realizálhatod. E kettősség felszámolására számos módszer áll rendelkezésre. Ez alkalommal egy egészen speciális megközelítést szeretnék veled ismertetni. Egy a kettősségbe túlzottan beleragadt elmék számára talán egyenesen érthetetlen módszert. Az álombéli szemlélődés módszerét.

A tudatökológia művelője a természetre tudati valóságként tekint. Olyasmiként, ami mind végső eredetét, mind alapvető minőségét tekintve tudati. Ekképp a természet, a körülötted kirajzolódó, kezdetben külsőként megragadott táj ugyanazzal a lényegiséggel bír, mint például az a mentális kép, amit a fejedben elképzelsz. Mindebből nem nehéz eljutni arra a következtetésre, hogy

tudatökológiai alapon egy ébrenléti táj és egy álombéli táj közt végső soron nincs különbség.

Miért fontos ez? Azért, mert ennek tudatában álombéli élményeidet is felhasználhatod arra, hogy a természettel kapcsolatos szemlélődő tevékenységedet kiterjeszd és elmélyítsd.

Előbb azt mondtam, nincs különbség a kettő közt. Ez igaz is, és nem is. Igaz, mert az ébrenlét és az álom is tudati természetű, ugyanakkor nem igaz, mert utóbbi során a kellően tudatos és éber szemlélődő a külső és a benső egységének egy hatványozottan magasabb fokát képes elsajátítani. Az álombéli szemlélődés képességének birtokosaként nagy előrelépést tehetsz a kettősség felszámolására irányuló törekvésben, mivel olyan lehetőségek nyílnak meg előtted, ami az ébrenléti állapotban közönségesen nem adatik meg. Ezzel nem azt akarom mondani, hogy ilyesfajta élmények elérésére kizárólag az álomban érdemes törekedni, vagy hogy ezek az élmények csak itt lennének megvalósíthatók. Épp ellenkezőleg,

az álombéli nemkettős tapasztalatok hozzásegíthetnek az ébrenléti szemlélődés tudatosabb megéléséhez.

Az álom állapotában az álmodott jelenségekkel sokkal szorosabb egységet élhetsz meg, mint amilyen viszonyban állsz a világgal a közönségesen megélt ébrenlétben. Ez valahol magától értetődő. Hiszen, ha elméletben nem is, téves berögződéseidből fakadóan a gyakorlatban sokkal könnyebben fogadod el, hogy az álombéli jelenségek tudatod termékei, mint az ébrenléti jelenségek esetében. Ez az előnye az álomnak az ébrenléthez képest. Hátránya viszont, hogy alap esetben ez nem párosul megfelelő éberséggel, és ha az éberséget sikeresen fel is ébresztetted, nehéz ezt az állapotot az álomban stabilan fenntartani, mert a megfelelő összpontosítás hiánya miatt az álom struktúrája ilyenkor könnyebben összeomolhat. Nehéz tehát a művelet, de nem lehetetlen.

Az álombéli éberség kétféleképpen szokott bekövetkezni. Az egyik álmodás közben, spontán módon történik. Szerencsés együttállás esetén a különféle álombéli események kavalkádjában – például egy nagyon ellentmondásos, ébrenlétben nem szokványos eseményre felfigyelve – egyszer csak ráébredsz, hogy álmodsz.

Felismered, hogy ez nem a közönségesen megszokott valóság, így bármit megtehetsz benne.

Ilyenkor leggyakrabban az történik, hogy megpróbálod felfedezni a lehetőségeidet. Repülsz, átmész a falakon, ismeretlen tájakon barangolsz, bölcseket, különleges személyeket keresel fel, és általánosságban kiéled azon vágyaidat, amiket ébrenléted során nem tudsz megvalósítani. A tudatosság megfelelő foka esetén azonban már ebben a verzióban is lehetőség van az álombéli szemlélődésre, ahol nem a tetteken van a hangsúly, hanem a tudat mélyebb, valódibb természetének megismerésén. Ugyanakkor spontaneitása, kiszámíthatatlansága miatt nehezebb a rendszeres gyakorlás részévé tenni.

A másik eset ennél speciálisabb, és első hallásra egészen lehetetlennek hangzik. Itt arról van szó, hogy az éberséget megpróbálod az álomba lépés folyamata során megszakítatlanul fenntartani. Ez azt jelenti, hogy elalváskor egy pillanatra sem leszel öntudatlan. Végigköveted, ahogy szépen lassan feloldódik a külvilág tapasztalata, majd átveszi a helyét egy újfajta valóság. A folyamatot nem szabad erőltetned, de akarnod kell. Ha túlságosan koncentrálsz arra, hogy öntudatodat megőrizve lépj át az álomba, nem fogsz tudni eléggé elkényelmesedni és ellazulni ahhoz, hogy elaludj. Ha viszont nem munkálod ki magadban az éber álmodás akarását, nem lesz meg benned a hajlandóság, hogy tudatodnál maradj.

Ahhoz, hogy ez működni tudjon, a kettő közti középút megtalálására és sok gyakorlásra van szükség.

A legalkalmasabb időszak ennek megélésére hajnalban van, az éjszakai alvást gyakran megtörő ébredés utáni visszafekvéskor. Ilyenkor kellően álmos vagy ahhoz, hogy hamar visszazuhanj az álomba, ugyanakkor vagy annyira éber, hogy be tudj csempészni egy csipetnyi tudatosságot az elalvás folyamatába.

Az átlépés során örvénylést tapasztalsz. Olyasfajta dolgokat élsz meg, mintha szédülnél vagy forognál, vagy mintha kitekerednének a végtagjaid, vagy mintha leesnél az ágyadról. Egyfajta pörgő-forgó, emelkedő-zuhanó élményt élsz meg, ami azzal a tapasztalattal párosul, mintha kilépnél a testedből, mintha a tudatod elhagyná a fizikai testet, és elindulna egy álombéli kirándulásra.

Egy rendkívüli élményben részesülhetsz ilyenkor. Olyasvalamiben, amit leginkább Ramana Maharsi egyik gyakran visszatérő tanításával tudnék visszaadni.

A dnyánít, az abszolút felébredés birtokosát ő úgy jellemzi, mint akiben egyszerre van jelen az ébrenlét tudatossága és az alvás nyugalma. A szóban forgó megtapasztalásban pontosan ebben az állapotban találod magad.

Felfokozott éberségben és felfokozott elnyugodottságban. Mivel ezt a két állapotot – az ébrenlét tudatosságát és a mélyalvás békéjét – közönségesen csak egymástól elkülönülten tudod megélni, ezek együttes jelenlétének tényét eleinte el sem fogod tudni hinni. Az éber állapotot egy általános nyugtalanság, zaklatottság, kizökkentség jellemzi. A teendők, elvégzendő feladatok, gondok, beszüremkedő érzések és gondolatok terhe miatt a rád törő különféle erők és hatások folyamatos nyomása alatt állsz, ezért ébrenlétedet – még a viszonylag nyugodtabb pillanataidban is – egy általános kielégületlenség, leterheltség jellemzi. A mélyalvásban ezzel szemben ott a béke és a boldogság, a mindennapi zaklatottságtól való tökéletes eloldottság, viszont ebben nem vagy képes tudatosan jelen lenni.

Az álombéli éber szemlélődés során azonban ez a kettő egyszerre jelen van. Gondolj csak bele. Éber vagy, tudatosságod olyan, mint a delelő nap vagy a szamuráj kardjának éle, de ez egyúttal az alvás kipihentségével, feltöltő, regeneráló, átölelő, zavartalan békéjével párosul. És fordítva, alszol, mélyen, boldogan és békével alszol, de úgy, hogy tudatosságodnak, mindent bevilágító, kicsattanó, élénk éberségednek köszönhetően e mézédes béke minden cseppjét kiélvezed.

Éber vagy, de a hiány, a kielégületlenség és a beteljesületlenség érzése nélkül. Alszol, de a tompaság, a tudatlanság és az önelveszítés érzése nélkül.

Az öntudat aktív jelenléte kapcsán az az általános tapasztalatod, hogy fáradsággal jár. A nap során, folyamatosan az ébrenléti állapotban tartózkodva egyre jobban elveszíted az erőd és az energiád. Az alvással kapcsolatban pedig az a meggyőződésed, hogy ilyenkor az öntudatodnak automatikusan ki kell hunynia. De nem itt. Rájössz, hogy ennek nem kell szükségképp így lennie. A gondolat, hogy a kettő kizárja egymást, nem több puszta hiedelemnél. A pihenés nem az öntudat kioltódásának köszönhetően következik be, a tudatos, éber jelenlét tapasztalata pedig nem jár törvényszerűen együtt az életerő csökkenésével. Ez a kettő, az alvás és az ébrenlét, az alvó ébrenlétben vagy éber alvásban elválaszthatatlan egységként van jelen.

Az álomba átlépve a tested foszlányszerű élménye még egy időre megmarad. Az örvénylést követően fényáradat lepi el a látómeződ.

Homályosan még érzékeled, hogy testi szemeid csukva vannak. És mégis látsz.

Kint éjszaka van, sötét van, és mégis fényben úszik minden. Lehet a szemek nélkül is látni? E tapasztalat azt üzeni, nagyon is. A szem mögött egy másik szem áll. A tudatod szeme. Őbelőle árad ez a fény. Ő maga ez a fény.

Ebből a fényből spontán módon különféle álombéli tájak rajzolódnak ki. Ennek alakításában te magad is részt vehetsz, ha akarsz. Testközelből megfigyelheted, micsoda sebességgel képes formába öltözni egy egyszerű gondolat. Hatalmas hegyek, végtelen óceán, titkos átjárókkal, borostyán által befutott labirintusokkal tarkított ősi, romos épület, túlvilági színekben pompázó naplemente. Az álom nem feltétlenül engedelmeskedik minden gondolatodnak, amikor viszont igen,

bámulatos és azonnali visszaigazolását látod annak az eddig csak közhelyként ismert felfogásnak, miszerint a gondolatoknak teremtőerejük van.

Embereket látsz, akik hozzád beszélnek, és közben ráeszmélsz, hogy amit mondanak, azt te, akár egy színdarab rendezője, már pillanatokkal előtte kigondoltad. Talán így jön létre és zajlik az ébrenléti világ is, a normálisan nem észlelt, tudatalatti gondolataid kisugárzása által?

A különféle tradicionális imaginációs gyakorlatok jelentősége e tapasztalat fényében új értelmet nyer. Mandalákat, istenségeket, isteni birodalmakat tehetsz jelenvalóvá. Aminek felépítésével a szerzetesek az ébrenlétben éveket, évtizedeket vesződnek, az itt csettintésre a legvalósághűbb alakot ölti. Mit jelent ez? Azt, hogy milyen rendkívüli jelentősége van a többnyire szintén csak közhelyként ismert pozitív gondolkozásnak. Az lesz valósággá, amire gondolsz, éspedig azonnal. Ebből messzemenő következtetésekhez vonhatsz le. Ha álomban így van, ébrenlétben is így kell lennie, azzal a különbséggel, hogy a gondolatoknak sokszor több időre van szüksége a kibontakozásához. Jót és jóra kell gondolnod, mégpedig állandó rendszerességgel, hogy ideálissá, istenközelivé alakítsd az életed. Ha az ébrenlét feltételei közt átláthatatlanabb is ez az ok-okozati összefüggés, a gondolat előbb-utóbb utat tör magának a megnyilvánulásba. Jót és jóra kell gondolni, nemcsak a szebb, harmonikusabb élet miatt, hanem azért is, hogy a halál során a pozitív, isteni erők és a nekik megfelelő képi valóság tárulhasson eléd.

A gondolatok által pillanatok alatt realitássá váló pokoli vagy mennyei álomképek láttán ráébredsz, milyen fontos az Istenre centrált tudat és annak folyamatos fenntartása.

Rájössz, hogy mind evilági, mind túlvilági sorsod alakulásában milyen döntő szerepet játszanak a sokszor teljesen jelentéktelennek mutatkozó, következmények nélkülinek tűnő gondolatok. Ismerek olyan beszámolókat, melyek szerint ilyen erős vizualizációra az ébrenlétben is képesek némelyek. Elképzelnek egy gurut, egy istenséget, olyan erősen és részletesen, mintha szinte a saját szemükkel látnák őt. A most tárgyalt álombéli tapasztalat betekintést nyújthat abba, milyen távlatok rejlenek az ilyesfajta, ébrenlétben végzett vizualizációs gyakorlatokban is.

Amiről azonban most beszélni akarok, az nem az álomvilág akaratlagos módosítása, hanem az abban való tudatos, elfogulatlan, szándék nélküli jelenlét. A kibontakozó álomvilág tapasztalata során arra leszel figyelmes, hogy egy egyetemes szemmé válsz. Egy szemmé, ami magában őrzi mindazt, amit lát. Látó, látás és látott itt egy. Különböző, és mégis egy. Látod a hegyeket, a fákat, a tavat és a folyót. Látod a madarakat és a patakból vizet lefetyelő szarvast. Látod, ahogy az emberek jönnek és mennek. Látod, ahogy a harmatos füvön megcsillan a napfény. De máshogy látod, mint eddig. Nem vagy tőlük elvágva. Nincs távolság. Pontosabban szólva létezik, de oly módon, hogy ami távol van, az éppoly közel van, mint a térben hozzád legközelebb álló jelenség. Hasonlóan a vászonra festett háromdimenziós festményhez, amelynek legtávolibb pontja valójában ugyanolyan közel helyezkedik el, mint az összes többi pont.

A messzeség továbbra is értelmezhető, de már nem társul mellé az elkülönültség érzése.

A horizont itt van, a nyílegyenes országút két szélének egy pontban találkozó túlsó vége itt van. A magasba nyúló mammutfenyő legfelső ágai karnyújtásnyira vannak tőled. Az ég fenséges és hatalmas, de már nem „máshol” van. Közel és távol, fent és lent ugyanúgy itt van. A szem mögötti szem, az univerzális szem felöleli és egyetlen egységként kezeli őket. Semmi sem tud elhagyni, elszakadni tőled, mert az elmenő éppúgy itt van, mint az érkező. Ennélfogva ebben az állapotban a sóvárgás késztetése is megszűnik. Nincs miért megszerezni akarnod a látóteredbe kerülő dolgokat, mert már eleve minden a tiéd. Benned, általad, veled egységben léteznek.

Ebben az ittlétben minden izzik. Izzanak a kövek, a panelházak, a teletömött utcai szemeteskuka. Izzanak az autók, izzik a kéregető hajléktalan és a járda közepére piszkító kutya. Ebben az álombéli, de éber tájélményben minden él. Az idős asszonyok kertjében ékeskedő rózsabokor minden egyes virága egy önálló személyiség. A talajra hullott, félig kifakult és megszáradt szirmok, a szárakon harcias készültségben őrt álló tüskék, a levelekre odaszálló légy, de még a suhancok által behajított műanyag flakon is egy istenek méltóságát magára öltő egyéniséggé válik.

A dolgok léteznek. Levegősebbek, illékonyabbak, manipulálhatóbbak, és mégis sokkal inkább léteznek, mint az úgynevezett valóságban. Az álomban éberré váló alany, a most sokkal inkább önmagában nyugvó alany dicsőségét tükrözik.

Mindaz, ami az ébrenlétben holtnak tűnt, itt feléled. Ez lenne talán, amit feltámadásnak mondanak? Nézz akár egy otthon összeszerelhető, jellegtelen modern asztalra vagy a rajta pihenő bögrére, gyönyörködtetni fog. Mert itt nemcsak él, hanem gyönyörű is minden. Színesebb, ragyogóbb, igazabb, élőbb. Fényüket már nem kívülről kapják. Saját fényük van. Minden egyes tárgy és jelenség egy barát, egy mélyen megértett lelki társ. Egy büszke, nemes létező, aki örömmel sütkérezik teremtője áldó, mindent magába foglaló tekintetében. Itt mindennek és mindenkinek egy önkéntelen tiszteletet kiváltó tartása, kiállása, kisugárzása van, éspedig azért, mert minden és mindenki önmaga, azaz pont az, aminek lennie kell.

Noha a legváltozatosabb álombéli tájélmények sajátos hangulatainak megélése is érdekes kísérlet lehet, a szóban forgó tapasztalás ezeken túlmutat. Itt minden jelenség egyízű. A közönségesen csúnya, rossz hangulatot keltő, elborzasztó vagy az alapvetően érdektelen látványvilág éppoly magával ragadó, mintha egy csodás naplementét szemlénél. Itt minden saját, ennélfogva minden kivirágzik. A tudat fényében minden aranylani kezd.

Nem az lesz a döntő, hogy mit látsz, hanem az, hogy amit látsz, az kilépett a lehatároltság és a tömör anyagiság állapotából.

Minden tudati, ez pedig nem jelent mást, mint azt, hogy minden isteni. Mivel a dolgok Istentől erednek, végső soron a dolgoknak maguknak is istenieknek kell lenniük. És azok is. Egy olyan isteni tükör részei, ahol a tükröző és a tükrözött nem válik el.

De a látvány csak egy dolog. Az önmegélés maga is leírhatatlanul varázslatos.

Az éber álomba lépve egy sokkal világosabb, letisztultabb, frissebb, felszabadultabb énélmény birtokosa leszel.

A fejbe vagy testbe zártság szokványos tapasztalata feloldódik. Egy olyan mindent be- és átlátó szemmé válsz, ami nem ismer korlátokat. Sehol vagy, és mindenhol vagy. A ruhátlanság, a meztelenség érzése tölt el, nyitottá és átláthatóvá válsz, de a szokványos szégyenérzet nélkül. Önmagadhoz mintha sokkal közelebb kerülnél. Ez ad egy természetes méltóságot és magabiztosságot. Önmagad vagy, és ehhez felhőtlen öröm és földöntúli derű társul. Egész lényed ujjong, és mintha fellélegezne. Hogyan is lehetne másként? Hisz az Önvaló önmagára lelt. Talán életedben most érted meg először, mint jelent az, amikor a szentszövegek és a nagy mesterek arról beszélnek, hogy a puszta létezés öröm. Hogy pusztán lenni boldogság. Hogy nincs szükséged semmire, mert teljesen elégséges vagy önmagadnak. Erre taníthat az éber álomban végzett eltökélt szemlélődés.

Előfordulhat, hogy ébredés után az elmeműködés gyors beindulása miatt elfelejted az álombéli élményeidet. Ezért nagyon fontos, hogy ne pattanj ki egyből az ágyból, és ne kezdj agyalni a napi teendőkön. Helyette arra összpontosíts, mi történt éjszaka. Ha hagysz neki egy kis időt, be fog villanni. Az emlék már nem ugyanaz, mint a közvetlen tapasztalás, de erőt adhat két dologhoz is. Egyrészt ahhoz, hogy legközelebb is megpróbáld elérni ezt az állapotot az álmodás során, másrészt ahhoz, hogy az ébrenlétben is valamelyest érvényesíteni próbáld az álomban megélt tapasztalatokat. Ekképp az ébrenléti szemlélődések is mélyebb értelmet és távlatibb célt nyernek. Olyan célt, amit eddig talán el sem tudtál képzelni.

Az éber álmodás során előfordulhat, hogy ez a tiszta jelenlét egy idő után elhalványul. Ha nem figyelsz eléggé oda, az álomképek elsodorhatnak, és könnyen ugyanabba az önelveszített állapotba kerülhetsz, mint a legtöbb ember a legtöbb álma során. A másik kizökkentő tényező az lehet, hogy késztetést érzel a többé vagy kevésbé kicsinyes vágyaid kiélésére. Átmeneti érvénye ennek is lehet. Az álomvilág felfedezése, bejárása, az álomalakkal való interakció, a különféle mágikus képességek kipróbálása érdekes és hasznos tapasztalatokat nyújthat. Az éber álomban egészen isteninek érezheted magad. Hatalmadban áll világokat teremteni és eltüntetni, hatalmad van óriásira nőni és parányira összezsugorodni, hatalmad van szinte bármihez. De tudnod kell, hogy

a cél végső soron nem a szenzációs élmények keresése. Hanem az, hogy teljesen, maradéktalanul, tisztán és egyszerűen önmagad légy.

Önmagad a látszólag kintben és a látszólag bentben, az elalvásban éppúgy, mint az ébredésben. A szemlélődő álmodással nagy lépést tehetsz ennek eléréséhez.

A Mágus

E tanulmány válogatott szakirodalmakat tekint át azon kérdésre keresve a választ, hogy amikor a jñāni (mukta) úgymond „beleolvad az Énbe”, vajon a lét egy új szintje nyílik-e meg számára a Janalokának vagy Satyalokának nevezett létszinten, vagy egyszerűen beleolvad az Abszolútba – akármit is érzékelnek ezt követően az őt továbbra is ugyanúgy látó emberek. Ez után a sādhanā megvilágosodáshoz vezető legfőbb pontjait tárgyaljuk, továbbá megvitatásra kerül az is, hogy a megvilágosodott jógik miért nem tudnak az „ānanda fátylán” túlmutató ismereteket közölni. A tárgyalt pontokat vizuálisan is szemléltetjük. 

Kulcsszavak: Ātma-jñāna, jóga, Patanjali, Ramana Maharshi

1. Bevezetés

A „mukti” azaz a felszabadulás kérdésköre, valamint annak következményei rendkívül fontos témát képeznek valamennyi olyan sādhaka számára, aki minden tőle telhetőt megtesz a samādhi és a mukti eléréséért. E fogalmakat és összefüggéseiket azonban titok övezi, melynek oka nem más, mint hogy e jelenségekről nem lehet az elme szokásos működési keretei között beszélni.

Patanjali a Jóga-szútrákban főként a chitta, azaz az „elme munkaterének” állapotaival foglalkozik. Kijelenti, hogy a jóga nem más, mint „chitta vṛtti nirodhah” (Patanjali 1986, I:2, 93), ami azt jelenti, hogy amikor az elme nem közvetít semmilyen információt a chitta felé, akkor beáll a samādhi. Ez az, amiért Vyasa, a Jóga-szútrák talán legnevesebb magyarázója kijelenti, hogy „A jóga: samādhi”. A samādhi állapotát a következő vers írja le: „Ekkor a látó igaz természetében nyugszik.” (Patanjali 1986, I:3, 114).

Mindazonáltal, e folyamat „protokollja” kapcsán több kérdés is felmerül, nevezetesen hogy hogyan lehet megvalósítani a samādhit, valamint hogy a samādhi vagy az „Énbe történő beleolvadás” megszünteti-e a lét minden további megnyilvánulását vagy pedig a megnyilvánult létet egy, az indiai hagyományban meghatározott hét létszint egy magasabb fokára emeli. Ezeket és a kapcsolódó kérdéseket alább vizsgáljuk.

2. A megértendő folyamat

Śrī Śankarācārya a Drg Drshya Viveka című művében kijelenti: „A forma az érzékelt, s a szem az észlelő. Ez (a szem) az érzékelt és annak észlelője az elme. Az elme, annak módosulataival (vṛtti) az érzékelt, és a Tanú (az Én) a valódi észlelő. Ugyanakkor ezt (a Tanút) nem észleli (semmi más).” (Shankaracharya 1976, 1).

Az „igaz természetet” általában abszolút Énként interpretálják. Egyes iskolák azt állítják, hogy a samādhi – még a nirvikalpa samādhi is – csupán egy lépés a sahaja samādhi felé vezető úton. A sahaja samādhi azt jelenti, hogy a jñāni szüntelenül a samādhi állapotában tartózkodik, ám ezzel egyidejűleg – mivel a karmájának fenn kell tartania testét – a „külvilágról” is tudomása van, jóllehet a Maya által teremtett külvilág történései nem érintik.

A Spanda Karika Svarūpa Spandája (Ismeretlen 2005, I:17, 86) az alábbiakat írja: „A teljesen megvilágosodott örökké és szüntelenül az Én (Sat) szilárd tudomásában van mindhárom tudatállapotban; míg a másik (a részben megvilágosodott) csak az egyes állapotok kezdetén és végén.”

A Siva Szútrák az alábbi módon határozza ezt meg: „Még az ébrenlét, álom és mélyalvás három különböző tudatállapotában is megmarad a negyedik tudatállapot (turiya) én-tudatosságának (sambhava) elragadtatott tapasztalása.” (Vasugupta 2007, I:7, 36).

Kétség merülhet fel azzal kapcsolatban, hogy egy jñānihoz kötődik-e karma. A karma által az egyén elszenvedi mindazokat a folyamatokat és állapotokat, amelyek az abszolút Lét megnyilvánulását, majd az illúziók világához való kötődését eredményezik. Ramana Maharshi Szellemi Útmutatásában a következőket nyilatkozta (Maharshi, III. fejezet, 9–10. vers):

K: Legyőzhető-e a karma (prárabdha) még a testi lét során, melyről azt állítják, hogy egészen a test létezésének végéig fennmarad?

M: Igen, legyőzhető. Amennyiben az ok (a cselekvő), ami a karma alapját képezi, nevezetesen a – test és az Önvaló között létrejövő – ego (ahamkāra) belemerül a forrásába és elveszíti formáját, hogyan is létezhetne tovább az a karma, amely ennek csupán a függvénye? Ha nincs »én«, akkor nincs karma sem.

K: Ha az Önvaló lét (szat) és tudat (csit), miért írják le különbözőként a léttől és nemléttől, valamint attól, ami érez, vagy nem érez?

M: Habár az Önvaló valóságos, hiszen mindent felölel, nem enged teret olyan nemkettőséget tartalmazó kérdéseknek, mint a vele kapcsolatos valóságosság és valótlanság kérdése. Ezért mondjuk azt, hogy egyaránt különbözik a valóságostól és a valótlantól is. Hasonlóképpen: noha az Önvaló tudat, mivel nincs semmi, amit meg kellene ismernie, vagy ami számára ismertté kellene tennie magát, azt mondjuk, hogy egyaránt különbözik attól, ami érző vagy érzéketlen.

Noha az abszolút Ént különböző iskolák különbözőképpen írják le, a lényeg azonos. Így pl. a Vijnana Bhairavában (Ismeretlen 2002, 8B–9A, 14. vers) az alábbiakat olvashatjuk:

Bárhogyan is ismerjük a Bhairava (abszolút Én) összetett formáját, csalóka az, ó, Istennő, mint a varázslat, hisz lényeg nélkül való. A Bhairava ezen állapota szabad a tér, az idő és a forma korlátaitól. Nem korlátozza egyetlen meghatározott hely vagy megnevezés sem. A valóságban [a Bhairava] kifejezhetetlen, mert leírhatatlan.

Az Ātma-jñāna, azaz a „létezés nemkettős állapotának” eléréseként előálló felszabadulás (mukti) meghatározásai az ahamkāra „feloldódásának” vagy „halálának” eszméjén alapulnak. Joggal feltételezhetjük, hogy ez szükségszerű, mivel az ahamkāra tartalmazza az összes információt a személyiségről és az egyéni karma különféle típusairól.

Az ahamkāra elpusztításának ideája egy visszatérő gondolat, ám ezt erőfeszítéssel vagy akaratlagossággal lehetetlen elérni, s akkor megy végbe, amikor a jīva (egyén) beleolvad az Énbe, ahogyan azt Kannutaiya Vallalar (2013) írja. Egészen addig a pontig azonban életünk kormányzója az ahamkāra.

Terjedelmes irodalom áll rendelkezésre a teremtett világegyetem filozófiai modelljeiről, és egy jógi útját a megszabadulásig sokféleképpen le lehet írni. A gyakorlatok száma szinte megszámlálhatatlan. Úgy tűnik, hogy minden (az āsanákon túlmutató) jóga iránt érdeklődő gyakorlónak lépésről lépésre kell haladnia, és létezésének evilági eszközeit egyre magasabb fokon meg kell ismernie. Az ősi hatha jóga guruk, úgy mint Gheranda, Gorakhnath, Swatmarama és mások – akárcsak Patanjali – több tucat gyakorlatot határoztak meg a samādhi megvalósításához.

A sādhanā stratégiájának szempontjából egy radikálisabb megközelítést képvisel pl. Ramana Maharshi (1966, 1–2) a Nan Yar című művében:

K: Ha ezek közül (dhātu, érzékek, prānā, elme, avidyā) egyikkel sem vagyok azonos, akkor ki vagyok én?

M: Miután a fent említett azonosítások mindegyikét a „sem ez [nem vagyok]”, „sem az [nem vagyok]” válaszokkal elutasítottuk, egyedül „vagyok” Tudatossága marad.

Részben ezt jelenti az ātma vichāra, az „abszolút Én kutatása”. Amint az a fenti szöveghelyekből nyilvánvaló, a kutatás maga lehetetlen, mivel az abszolút Ént nem lehet érzékelni, hiszen csak annak kivetülései révén és az elme „szoftverének” segítségével tudjuk felfogni azt, amit „objektív” világként érzékelünk.

A Sad Vidyā [Magyarul megjelent: Negyven vers a Valóságról – a ford.] (Maharshi, 1998, 6–7. vers, 2) ezt mondja: „A világot az érzékelés öt formája alkotja, semmi egyéb. Ezen érzékleteket az öt érzékszerv tárgyaknak érzékeli. Minthogy az elme egyedül az öt érzékszerv segítségével érzékeli a világot, lehet-e a világ egyéb, mint elme? Bár a világ és az elme együtt születik és enyészik el, a világ az elme fénye által ragyog. Mindkettőnek alapja – amelyből erednek, s amelybe visszatérnek – az a tökéletesség, amely anélkül ragyog, hogy keletkezne vagy eltűnne: ez a Valóság.” (Malik Tóth István fordítása.)

A modell, amellyel itt dolgozunk, az alábbi módon foglalható össze: létezik az abszolút Én, valamint az ahamkāra, a test-elme komplexum, amely úgy tűnik, hogy a világban létezik, amely világot az érzékek által az elmén keresztül érzékeljük. Az elme az összes rendelkezésre álló ismeret csupán egy töredékének van tudomásában (1. ábra). Ezt az egyéniesült tudat teszi érzékelhetővé, mely a chittakasha-ban, az „elme munkaterében” tudatosítja mindezeket.

1. ábra. A világ, ahogy azt az elme érzékeli. A részleges prānikus áramlás (bal oldalon) fenntartja az érzékelt világot és világunk elszigeteltnek tűnik a Lét többi részétől. Van azonban egy korlátoktól mentes Létre nyíló ajtó (jobb oldalon), ám ahhoz, hogy azon át tudjunk lépni, el kell hagynunk a hétköznapi életet (Timcsák M. Géza rajza, 1974).

Ez bizonyos értelemben egy kétállapotú rendszernek tűnik: az ember vagy az avidyā (a látszólagos világot valóságosként felfogó) vagy a vidyā állapotában van, amely utóbbi esetében az egyéni tudat megszabadul minden tulajdonságtól és az ezekkel kapcsolatos mindennemű asszociációtól – még akkor is, ha ez a lény látszólag érzékelhető marad a külvilág számára.

Van azonban egy tisztázandó terület. A Purna Gayatri a létezés hét felsőbb szintjére hívja fel a figyelmet. A felsőbbeket vyahrtisnak nevezik és a Visnu Purána (Ismeretlen 1840, 2. könyv, 7. fejezet, 217) írja le őket. Tartományuk a Bhulokától (a Földtől) terjed a Bhuvarlokán, Swargalokán, Maharlokán, Janalokán, Tapolokán át és Satyaloka szintjéig. A Janaloka az a szint, ahonnan az emberiség származik. Az emberek ahamkāráit a Mahat, a nagy princípium hozta létre (Patanjali 2015, 33–35; Ismeretlen 1840, 2. könyv, 1. fejezet, 14–15). Vay Adelma Szellem, Erő, Anyag (1924, 18, 74–78) című munkája egy olyan modellt ír le, mely szerint a teremtési folyamatok során két főbb típusú lény jött létre: az elsőszülöttek és a másodszülöttek, azaz az emberek.  A 2. ábra az elsőszülött lények hierarchiáját mutatja (Fludd 1617, 45, 90, 210).

Az elsőszülöttek formai hierarchiájáról nem túl sokat tudunk azon kívül, amit Vay Adelma (1924, 66–68), Areopagita Szent Dénes (Dionysius 1897) vagy Fludd (1617) közöltek (2. ábra). Az indiai eszmevilágban a dévák – vagy ragyogók – és más lények lakóhelyeit írja le pl. Vishnu Purana (Ismeretlen 1840, 5. fejezet, 42–44), ám ez meglehetősen összetett és nehezen tolmácsolható jelen kereteken belül.

2. ábra. A mennyei hierarchia: Isten; Unitas simplex; Principium; Terminus a quo; Fons essentiarum; Actus primus; Ens entium; Natura naturalis; 1. Az isteni elme; 2. Szeráfok; 3. Kerubok; 4. Trónusok; 5. Uralmak; 6. Erősségek – Maiestatis; 7. Hatalmasságok; 8. Fejedelemségek; 9. Arkangyalok; 10. Angyalok. Ezt követően a bolygórendszer követi a Földet, az emberiség jelenlegi otthonát (R. Fludd 1617). Areopagita Szent Dénes (Parker 1897) a következőképpen írja le a lények hierarchiáját: Szeráfok – a tüzesek; Kerubok – a tökéletes tudással bírók; Trónusok – Isteni képviselők, tisztítók; Uralmak – rend és igazság; Erősségek – kegyelem és hősiesség; Hatalmasságok – gondviselés; Fejedelemségek – Isteni Úrság; Arkangyalok – az Isteni Pecsét bélyegzői; Angyalok – megtisztítás és felemelés.

Ahogy fentebb jeleztük, az embereket a Janalokán teremtették meg (Ismeretlen 1840, 2. könyv, 7. fejezet, 212–214). Vay Adelma (1924, 74–78) az emberek megjelenéséhez vezető események mélyebb, spirituális vonatkozású történetét írja le. A történések menete olyannyira összetett, hogy annak részletezése túlmutatna jelenlegi kereteinken. Mégis, egy bizonyos pontig dolgozhatunk azzal a modellel, mely szerint az újonnan megjelenő emberek a Teremtő tervével összhangban (tehát teljesen dharmikusan) éltek, és mivel nem termeltek karmát, nem volt szükségük ahamkārára sem. Azonban, miután néhány ember (csakúgy, mint az elsőszülöttek egy része) oly módon kezdte el élni az életét, amely már nem állt összhangban az eredeti tervvel, elkezdték karmát termelni (Vay 1924, 80–84). A létezés Mahar szintjén a Mahat által létrehozott ahamkāra (Ismeretlen 1840, 2. könyv, 1. fejezet, 14–15; 7. fejezet, 212–215) számos karmát és személyiségjegyet eredményezett. Különösen az egyre halmozódó karma miatt az embereknek a létezés egyre alacsonyabb szintjein kellett dolgozniuk azokon, ami a Parasamvittól a 24 tattva megjelenéséig fejlődő teremtés – egyes filozófiai iskolák által használt – evolúciós sémájához hasonlatos kibontakozási folyamat volt (Woodroffe 1978; Timčák 2004). Így egy ponton életbe léptek a kanchukák, és a Bhulokában az emberek szabadsági foka igencsak lekorlátozódott, és az embereket elkezdte nagymértékben kötni a karma.

Az indiai tradíció tud olyan emberekről, akik hatalmas erőfeszítés (tapas) után dévaszerűvé válhatnak, de a 2. ábrán látható hierarchián belül nem tudjuk, hogy válhat-e az emberből angyal vagy más magasabb rendű lény. Másfelől, vannak utalások arra vonatkozóan, hogy egy angyali lény testet ölthet a Bhulokában. Néhány rishi és jógi, akiknek egyébként nem kellene a Földre inkarnálódniuk, ezt mégis megteszik, hogy segítsenek a sādhakákon és a világon. Hasonlóképpen, ugyanebből a célból inkarnálódnak a Messiások is.

Érdemes lehet újra átgondolni azt, hogy vajon a samādhi vagy a jñāna a Janalokába való átmenetet jelenti-e, esetleg túlmutat a lókákon és egészen az Abszolútig terjed. A kérdés tehát az, hogy az ember képes-e vagy lehetőségében áll-e túllépni azon a létszinten, ahonnan elindult? A Tattva Shuddhi sādhanāban (Ismeretlen, 1913; Woodroffe 1990, 108–115; Satyasangananda 1992) a sādhaka lényegében megfordítja saját teremtési folyamatát azáltal, hogy a tattvákat a prithivi tattvából az ākāśa tattvába, majd ezt a tattvát az ahamkārába, majd az ahamkārát a Mahat tattvába, a Mahat tattvát a Prakritibe és végül a Prakrtit a Purishába meríti. Ezt követően a sādhaka egy ellentétes irányú folyamat révén újra megszületik. Itt nem esik szó a különféle lokákról, kivéve a Maharlokához kapcsolódó Mahatot.

Patanjali egy hasonló folyamatot ír le, melyet többféleképpen fordítanak: „te pratiprasava-heyah sukshmah”. Karambelkar az alábbi módon fordítja: „Ezek (a kleśák) szubtilisek (valamint) meg lehet zabolázni és meg lehet szüntetni őket kibontakozásuk visszafordításával.” (Patanjali, II:10, 176–177). Satyananda pedig ekképp fordítja: „Ezek a kleśák az involúció által redukálhatóak, amikor még szubtilisek.” (Patanjali 1979, 103).

Swami Veda Bharati a következő fordítást részesíti előnyben: „A fokozatosan finomodó tudati szennyeződéseket fel kell oldani, amint a devolúció megfordul.” (Patanjali 2001, 111). Patanjali meghatározza a végrehajtás módját is: „dhyāna heyas tad vrttayah”, vagyis „a dhyānán (meditáció) keresztül, amely csökkenti, megszünteti és felszámolja a vrittiket” (Patanjali 1979, II:11, 103).

A kibontakozás megfordítása – amely egyébként a megvilágosodás szempontjából haszontalan információk egyre nagyobb és nagyobb tömegének létrejöttéért felelős – a tattva shuddhival analóg folyamat, leszámítva, hogy nem szerepel benne a Bhulokához és a testhez való visszatérés, hiszen a Jóga szútrák a Kaivalya állapotával fejeződik be: „Kaivalyának nevezzük azt, amikor rendeltetésük betöltését követően a gunák visszaalakulnak, vagy a Purusa természetes formájának helyreállítását, ami nem más, mint a tiszta tudatosság.” (Patanjali 1979, IV:34, 258)

A spirituális előrehaladás és a megvilágosodás modelljeinek különbözősége több szempontból is figyelemre méltó (itt az egyik a fokozatos felfelé ívelő utat, a másik a „kvantumugrást” reprezentálja):

1. A jógikus irodalom (pl. Saradananda 1952, 596–597; Nikhilananda 1952, 931–945) rámutat, hogy a nirvikalpa samādhi után a jógik maradhatnak is tovább a Földön, de el is távozhatnak, vagy épp dönthetnek úgy is, hogy ugyanitt reinkarnálódnak. Ez azt jelenti, hogy az ahamkāra maradványa továbbra is lényükhöz kötődik. A Spanda Karika (Kallata 2015, 170) ismertet néhány kapcsolódó folyamatot. Olyan források, mint a Bhagavad Gíta (Vyasa 1948, 235–257) és Vay (1924, 33–36, 47–50) írják, hogy egyes magasan fejlett lelkek úgy dönthetnek, hogy a Földön vagy más létszinteken inkarnálódnak, hogy segítsék az ott tartózkodó lényeket azon a szinten a magasabb létszintre való eljutásban. Ez arra is rámutatna, hogy a magasabb megértéshez és a létezés magasabb szintjeihez vezető út fokozatos.

2. A korábban idézett szövegek, amelyek egy hirtelen „ugrásról”, az „Énbe való beleolvadásról” számolnak be, úgy tűnik, mellőzik ezt a fokozatosságot, és azt jelzik, hogy a mukti egy „beleolvadás” az Én abszolút állapotába.

3. A tattva shuddhi (amit olykor bhuta shuddhinak is neveznek) úgy tűnik, hogy egyesíti e kettőt, mert bár jellemzi a fokozatosság, a sādhanā felénél történik egy beleolvadás az Abszolútba, majd az újjáépülés után visszahozza a sādhakát az eredeti környezetébe.

Swami Vireshwarananda (1980-ban) elbeszélt egy történetet Śrī Ramakrishna életéből, amikor is tanítványai arra kérték, hogy írja le nekik, a kundaliní a csakrákon keresztül való felemelkedésének tapasztalatát. Ekkor samādhiba merült, és azt mondta, hogy amikor a kundaliní a Viśuddha csakra fölé emelkedik, „a nyelve meg van kötve”, és nem tud beszélni tapasztalatairól. Ekképpen azok a jógik, akik sahaja samādhiban élnek, olyan információs mezőkben is elmerülhetnek, amelyek nem közvetíthetőek és így nem is beszélhetőek el. Ahogy Patanjali egy fényfüggönyről beszél, amely megakadályozza, hogy ezen túl lásson valaki (Patanjali II:52, 626), az Abszolúttal összefüggő ānanda (Sat-Chit-Ānanda) talán gátolja az ezen kérdéskört szabályozó törvények artikulált megértését, és elfedi Azt, ami az ānanda mögött van.

Így tehát a jñāni tudatát elárasztja az üdvösség, ahogy az Adi Śankarācārya Avadhuta Gitájában (Shankarachaya 1968, 15–17) is olvasható, aki csak az ānandikus belemerülést írja le, a „technikai” részleteket nem:

Sivát nem ismervén
Hogyan is beszélhetnék róla?
Hogyan imádhatnám Őt,
Ha azt sem tudom, kicsoda?

Hisz én vagyok Siva, az egyetlen Való,
Kinek abszolút természete a térhez hasonló,
Egység és sokaság idegen tőlem,
S a képzelet oka sem található bennem.

Szabad vagyok alanytól és tárgytól,
Hogyan lehetnék hát Ön-megvalósító?
Végtelen természetem nem ismer más létet,
Abszolút igazságom az egyedüli élet.

Önmagamként Én vagyok a Legfőbb Valóság,
Nem vagyok én gyilkos, sem pedig az áldozat.
Mikor a korsó összetörik,
külső és belső tér eggyé válik.
Siva és köztem sem látok különbséget
A makulátlan elme színtiszta tükrében.

Egyedül Brahman van tiszta tudatként
Valójában nincs korsó és abban üresség,
Nincs hússá lett lélek, sem annak természete.

A finom lényegtől a durva teremtésig,
Minden Isten,
Kétségem efelől nincsen.

Mi választja hát el a kasztokat?
Hogyan imádjam nagy Önmagamat
Mely se nem személyes, se nem személytelen?

Szeplőtelen, teremtetlen, nem szeret, nem gyűlöl.
Mindent áthat, univerzumként megnyilvánul.
Jellemzők híján mégsem jellemzőtlen,
Ez az üdvvel telt Siva: az Énem.

Az Ozhivil Odukkam (Vallalar 2013, 111. és 160. vers) atmoszférája hasonló: „Még ha a másodperc töredékének erejére is, de törekedj arra, hogy elérd az Önvalóban való elmerülés (nishta) állapotát, amely minden korlátozástól mentes, akárcsak a megkülönböztető tudattól mentes tiszta állapot. Képtelen vagyok leírni ezt! Vajon a gyönyör, mely felemelkedik, jelentéktelen volna? Olyan ez, mintha az ember egy emlő apró nyílásán keresztül hozzáférne a (hatalmas) tejóceánhoz.”

3. A sādhanā

A jógikus sādhanā általános javallatait a jógairodalom részletesen dokumentálja. A sādhaka – irányultságától függően – gyakorlatok garmadája közül válogathat. A természetének megfelelően választhat egyszerű, könnyű, közepes vagy szigorú sādhanāt. Egy pontig többnyire minden jól megy, amikor is sikerül kialakítani egy közepes pratyaharát és dhāranát. A pratyaharát nehéz akarni, ugyanis magától áll be, amikor a figyelmünket tudatosan uralmunk alá vonjuk. Ez váltja ki aztán a dhāranāt. A meditáció ezen szakasza oldja ki a Mūlādhárában lévő Brahma granthit, valamint az Anāhatában található Vishnu granthit. Amikor a dhāranā minőségében közelíti a dhyānát, akkor kioldódik az Ājñāban lévő Rudra granthi. Itt azonban van egy döntő fontosságú mozzanat, melyet számos szerző érint (Vallalar 2013, 160; Timčák 2017, 1–5). Nevezetesen: nemcsak a vrittiktől vagy kleśáktól kell ellazulni, hanem a mentális struktúrák legfőbb funkciójától, magától a figyelemtől is, amely így tehát az elme más részeiből nem próbál az ahamkārának információt prezentálni, valamint nem igyekszik „feltárni” az elme és az ahamkāra közötti régiókat sem. Ha mindez megvalósul, akkor a sādhakának egy még nehezebb feladattal kell szembesülnie: el kell lazulnia az egyéniesült tudat érzetétől, és bele kell olvadnia az Abszolútba. A Ramana Gitában (Ganapati 1966, IX:3, 88) azt olvashatjuk, hogy „az Énnek a testtel való azonosulását nevezik granthinak. Csak ezen azonosulás révén lehet valaki tudatában testének és cselekedeteinek”. Az egyik kihívás a Rudra granthin túljutva elengedni minden, az elmével és a testtel kapcsolatos azonosulást (3. ábra). Ez a Mahanirvana Tantra (Ismeretlen, 1913) szerint az abszolút Énnel való egyesüléshez vezet.

A Vijnana Bhairava (Ismeretlen 2002, 82., 96. vers) hasonló folyamatról beszél: „Akár ülve, akár ágyon fekve, meditáljunk a támasztékoktól mentes testen. Amikor az elme kiüresedik és támaszát veszti, egy pillanat alatt megszabadulunk a mentális hajlamoktól.”

Lakshman Joo hozzáteszi, hogy „ez azt jelenti, hogy amikor az elme feloldódik, (a jógi) belép az istentudatosság elme nélküli állapotába. […] Képzeld el, hogy „eldobtad” a testet, mintha az nem is létezne. Eme testnek nincs semmiféle támasza. Amikor ezt követően beáll a gondolatoktól való mentesség, a jógi egy pillanat alatt belép az istentudatosság gondolatok nélküli állapotába.”

3. ábra: Az észlelt világ (maya) és az ahamkāra meghaladásának metódusa. A figyelem általánosan kifelé irányul (Figyelem 1). A pratyahara (2. figyelem) során a figyelem iránya elfordul a világtól (beleértve a testet is), majd a manas és a buddhi csaknem maradéktalanul deaktiválódik. A következő lépés a figyelem totálisan közömbössé tétele (azaz a figyelem feloldása). Ily módon eloldódunk az egész szubjektíve ismert világtól, beleértve a személyiséget (és az ahamkāra különféle adatbázisait) is. Ekkor a non-individuális Én „elnyeli” mindazt, amit korábban a létként érzékeltünk, s ily módon beáll a jñāna állapota, továbbá a korábbi vonatkoztatási pontok (idő, tér stb.) megszűnnek megnyilvánulni a jñāni számára.

Noha a fentebb említett okokból kifolyólag az egzakt metodika e ponton nem ismeretes, annak eredményét sok jógin megfigyelhettük. Ramana Maharshinak számos javaslata volt a Brahmannal való egyesülés elérésére. Az egyik legismertebb a Ramana Gita című versében olvasható (Ganapati 1966, II:1):

A Szív barlangjában egyedül a Brahman ragyog „Én-Én”-ként, Ātmanként, teljes elemi tisztaságában, közvetlen megtapasztalhatóságában. Lépj be a szívbe (hridayam, az „én”-tapasztalat test-elmébe való behozatalának főkapuja); keresd az elméddel, vagy merülj el mélyen magadban, vagy vont az ellenőrzésed alá a légzés hullámait, és maradj örökké az Ātmanban!

Śankarācārya az Aparoksha-anubhuti című művében (Shankaracharya 1982, 127–128, 69.) a következő segítséggel szolgál: „A samādhihoz vezető út gyakorlása során elkerülhetetlenül sok akadály merül fel,  úgy mint például az érdeklődés hiánya (anusandhan), a tétlenség, az érzéki örömök utáni vágyakozás, alvás, tompaság (tamas), szétszórtság (viksepa), valamint az örömérzet és a kiüresedettség érzése. Annak, aki a Brahman tudására vágyik, fokról fokra számtalan akadályt kell legyőznie.”

Így amikor a figyelem egy időre „befelé” fordul és hasznavehetetlenné válik, lényünk minden individuális része elveszti erejét, és az egyéniesült tudat beleolvad az egyetemes tudatba, az Ātmanba.

Hogy e folyamat az egyént az ember őseredeti otthonába emeli-e – a másodszülöttek szintjére (Janaloka) vagy a Satyalokára, ahol megvilágosodott egyénként élne tovább, vagy közvetlenül a megnyilvánult forma nélküli Abszolútba olvad bele – misztérium marad.

Az is tény, hogy egy sahaja samādhiban élő jógi – a Földön élő emberek szempontjából – fontos segítséget jelent mindazon sādhakáknak, akik alkalmasak megtenni ezt az utolsó lépést a „Forráshoz való visszajutáshoz” (Kannutaiya 2013, 7).

4. Következtetés

A felvetett kérdésre mindezek fényében tehát nem adhatunk biztos választ, hiszen a releváns ismeretanyag megszerzése a létsíkunkról olybá tűnik nem lehetséges. Ugyanakkor történelmi bizonyítékok jelzik, hogy a samādhi különféle állapotait vagy az „Énbe olvadást” megvalósított jógik nem csupán „referenciapontokként” szolgálnak, de rendelkeznek a kulccsal is ezen létállapotokhoz, valamint mindazon sādhakák segítségére lehetnek, akik készek megtenni ezeket az „ijesztő” lépéseket az „Énbe történő beleolvadás” felé vezető úton.

A Yogataravali (Shankaracharya 2009) tisztázza azt, amire a Bhagavad Gita (Vyasa 1948, II:69, 76) is rámutat, nevezetesen hogy a jñāni látja, amit mások nem látnak, ám elméjét nem zavarja semmi olyan, amit mások látnak – ahogy azt a következő verssorokban olvashatjuk:

E rendkívüli állapotban a jógi tökéletesen megtisztul a régi mintáktól, megszilárdul a jóga nidra állapotában, és teljesen érdektelenné válik a világ iránt. Megfelelő és állhatatos gyakorlással, amikor is minden gondolatot és szándékot gyökerestül kiirtott magából és végleg felszabadult a karma hálójából, a jógi eléri a jóga nidra állapotát és meg is marad benne. A turiya bölcsőjében pihenve a másik három tudatállapot fölé kerekedik, s szüntelenül gyönyörködik a Legfelsőbb (Ātman) látomásában, ó, kedves barátom! Lépj be és maradj meg a nirvikalpa [samādhi], a jóga nidra állapotában!

Miután a paramātma fénye felragyog, az avidyānak nevezett sötétség maradéktalanul feloldódik, s a jógi, aki mindent tisztán érzékel, e világban már semmit sem lát többé.

Az Ozhivil Odukkam (Vallalar) a fentiekkel egybehangzóan az alábbiakat írja: „Tudd, hogy egyedül Ő a jñāna guru; aki miután észlelte a tanítványban a szükséges érettséget, egyetlen pillantásával elhozza számára a tökéletes csendet, melyben harmóniába kerül [az Énnel], s melynek következtében minden hamisság fokozatosan szertefoszlik, hogy feloldódhasson az [isteni] egyesülés üdvösségének óceánjában, amelyben Ő, mint maga a Valóság létezik.” (Vallalar 2013, 13).

Egy jógaoktató barátom egyszer megkérdezett egy jógit (egy dél-indiai ashram pramukh-ját), hogy mit szükséges tennünk a megvilágosodás elérésének érdekében. A jógi egy leírással szolgált bizonyos gyakorlatokról és egy kacsintás kíséretében hozzátette, hogy egy kisebb szakadék is tátong a megvilágosodás felé vezető úton, amelyet csak egy guru képes áthidalni (4. ábra). Mivel azonban a barátom egy cselekvésorientált ember, az utolsó pontot nem tudta megfelelően megragadni, hiszen az nélkülöz mindennemű tevékenységet. Csak az idő fogja megmutatni, hogy vajon képes lesz-e áthidalni ezt a „kis” szakadékot, vagy rá kell döbbenjen egy guru szükségességére. Reménykedjünk benne, hogy mindig lesznek olyan jógik, akik segítenek a megfelelő érettségi fokon álló sādhakáknak, ahogy az az alábbi történetben is olvasható.

1977-ben a néhai Aviyogi Suren Goyal által vezetett európaiak egy kis csoportja meglátogatta Prabhudatta Brahmacharit, aki elvezette őket Deoraha Babához. A csoport egyik tagja – történetesen egy fiatal német hölgy – úgy vélte, hogy egy guru (itt: Deoraha Baba) szükségképpen felismeri a problémáját és segíteni fog rajta. A többiek megpróbálták meggyőzni arról, hogy hacsak nem kéri a guru segítségét, az nem fog tenni semmit. A csoport távozásának napján, amikor is Deoraha Babával voltak, a hölgy (mentálisan) segítségért fohászkodott. Ugyanabban a pillanatban egy Deoraha Baba által dobott narancs ütődött homlokához, és a meditációval kapcsolatos problémája megoldódott. Deoraha Baba és a hölgy között körülbelül tizenöt méter volt, így Deoraha Babának már előzetesen tudatában kellett lennie a segélykéréssel, hiszen az az időtartam, mialatt a narancs a hölgy irányába repült, hosszabb volt, mint a mentális attitűdváltás és a narancs célba érése között. (Narancsot, mint a prasadot, azaz „ajándékot” dobni a körülötte lévő embereknek, Deoraha Baba egy szokása volt).

4. ábra A sādhanā egy döntő pontján a sādhakának rá kell döbbennie arra, hogy segítségre van szüksége. A segítség az után érkezik, hogy a test, a manas és a buddhi egyaránt a segítségkérésre van ráhangolódva. A 3. szinten a tudó és a tudott különállónak kezd érződni. A segítség, habár nem látható, megemeli az a sādhaka energiaszintjét és ideiglenes lehetővé teszi a jñānát számára, valamint megkönnyíti az ajñāna világából való kilépést a (Timcsák G. M. rajza, 1977).

Fordította: Jakab Ákos

A fordítást a szerző lektorálta.

Forrás: Spirituality Studies 4–1 Spring 2018 17, Ātma-jñāna – Melting into Being.

Timcsák M. Géza (1942) Doc., Ing, Prof.H.C. PhD jógaoktató és számos jógával kapcsolatos könyv szerzője, például: Jóga 1–4 szlovákul (6 kiadás), Jóga 1–2 magyarul (2 kiadás), Yoga 1 németül (1 kiadás), Personal Development Strategies in Yoga, Gheranda Samhita, Goraksha Shatakam, Aparoksha Anubhuti, Sarva Upanishad, Satkarma Sangrahah és Shat Chakra Nirupanam fordításai. Konferenciákon és tanfolyamokon számtalan előadást tartott a jóga különféle témáiban. Társszerzője volt jógáról szóló könyveknek (pl. tananyagok a Szlovák Jóga Szövetség jógaoktatói tanfolyamaihoz), filmeknek (pl. Disregarded Possibilities) és videóknak (pl. Hitting the Bull’s Eye). A Savita Yoga irányzat társfejlesztője, a Szlovák Jóga Szövetség elnöke és a Jóga Fejlesztéséért Egyesület elnöke. Tevékenysége az Európai Jóga Unióhoz is kapcsolódik. Számos európai és ázsiai országban oktat jógát. E-mail elérhetősége: timcak.gejza@atk.sk; www.timcak.saj.sk.

HIVATKOZÁSOK 

Dionysius Areopagite. 1897. The Works of Dionysius the Areopagite on Heavenly Hierarchy. Translated by John Parker. Accessed

November 15, 2017. http://www.sacred-texts.com/chr/dio/dio44.htm.

Fludd, Roberto. 1617. Utriusque Cosmi. Oppenheim.

Ganapati Muni. 1966. Sri Ramana Gita. Tiruvannamalai: Ramanasramam.

Kallata 2005. Spanda Karikas. New Delhi: Motilal Banarsidass.

Kannutaiya Vallalar. 2013. Ohzivil Odukkam. Morrisville: Lulu.

Nikhilananda. 1952. The Gospel of Sri Ramakrishna. New York: Ramakrishna-Vivekananda Center.

Patanjali. 1986. Yoga Sutras of Patanjali. Translated by Arya Usharbudh. HIIYSP.

Patanjali. 2001. Yoga Sutras of Patanjali: Sadhana Pada. Translated by Veda Bharati. New Delhi: Motilal Banarsidas.

Patanjali. 2015. Yoga Sutras of Patanjali: Samadhi Pada. Translated by Veda Bharati. Rishikesh: AHYMSIN.

Patanjali. Patanjala Yoga Sutras. Translated by Karambelkar. Lonavla: Kaivalyadhama.

Patanjali. 1979. Four Chapters of Freedom. Translated by Satyananda. Munger: BSY.

Maharshi, Ramana. 1998. Sad Vidya. Tiruvannamalai: Ramanasramam.

Maharshi, Ramana. 1934. Spiritual Instructions. Tiruvannamalai: Ramanasramam.

Maharshi, Ramana. 1966. Nan Yar. Tiruvannamalai: Ramanasramam.

Saradananda. 1952. Sri Ramakrishna the Great Master. Chennai: Sri Ramakrishna Math.

Satyasangananda. 1992. Tattwa Shuddhi. Munger: BSY.

Shankaracharya. 1976. Drg-drsya-viveka. Translated by Nikhilananda. Mysore: Sri Ramakrishna Ashrama.

Shankaracharya. 1982. Aparokśa Anubhuti. Translated by Vimuktananda. Mayavati: Advaita Ashrama.

Shankaracharya. 1968. Avadhut Gita. Translated by Hari Prasad Sastri. London: Shanti Sadan.

Shankaracharya. 2009. Yoga Taravali. Translated by T. K. V. Desikachar and Kaustub Desikachar. Chennai: Krishnamacharya Yoga Mandiram.

Timčák, Gejza M. 2004. Úvod do teórie jogy ako aj filozofie jogy a samkhje. Bratislava: SPJ.

Timčák, Gejza M. 2017. "Transforming Mantras."" In Transforming Mantras, Ivo Sedláček. Praha: Savita studio.

Unknown. 1913. Mahanirvana Tantra. Translated by John Woodroffe. Accessed November 15, 2017. http://www.sacred-texts.com/tantra/maha/index.htm.

Unknown. 2002. Vijnana Bhairava. Translated by Lakshman Joo. New Dehli: Indica.

Unknown. 1840. Vishnu Purana. Translated by Wilson Horace Hayman. Accessed November 15, 2017. http://www.sacred-texts.com/hin/vp/vp065.htm.

Vasugupta. 2007. Siva Sutras. Translated by Laksman Joo. New Dehli: Munshiram Manoharlal.

Vay, Adelma von. 1924. Szellem, erő, anyag, Szellemi búvárok Pesti egylete. Budapest. Accessed November 15, 2017. http://www.wegbegleiter.ch/download.htm#geistkraftstoff.

Vireshwarananda. 1980. Personal comm.

Vyasa. 1948. Srimad Bhagavad Gita. Chennai: Sri Ramakrishna Math.

Woodroffe, John. 1978. Sakti and Sakta. New York: Dover.

Woodroffe, John. 1990. Introduction to Tantra Sastra. Chennai: Ganesh and Co. Co.

4.5 Anagôgê

Az utolsó rituális folyamat, amit megemlítek, azon betetőződés, mely irányba az összes többi is vezetett: a teurgosz lelkének átmeneti felemelkedése (anagoge, ἀναγωγή) a magasabb birodalmakba, ahol az, mint Platón Phaidroszának kocsihajtója, megpillanthatta az isteni szépséget és továbbfejleszthette magát. [90] (A teljesen megtisztult lélek a halál után végérvényesen felemelkedhetett az angyali birodalomba, jóllehet a teurgoszok úgy vélték, az igazán elkötelezettek a testiségbe való újbóli alászállást választják, hogy a többi lelket is a boldogságba vezessék.) [91]

A tiszta pneuma fontos volt az emelkedés szempontjából, és mint fentebb említettem, megvalósításának egyik módja az volt, hogy a pneumát, amennyire lehetett, tüzessé és fénytelivé tették a napfény belélegzésén és az angyali segítség kérésén keresztül. Azonban más előkészületek is szükségesek voltak. A teurgosznak napi szinten ügyelnie kellett rá, hogy pneumája ne „csábuljon el” vagy „merüljön alá” az anyagi világ szenvedélyeinek való behódolás révén (amit az Orákulumok a sötétebb szerepében megmutatkozó Hekaté „démoni kutyáival” azonosítanak). [92] Pszellosz azt is elmondja (aki vélhetően Proklosznál olvasta ezt), hogy a pneuma megtisztításának rítusa ráolvasásból és bizonyos kövek vagy növények manipulálásából állt, melyek a Nap symbolái lehettek – az isteni közvetítőjéé, aki a legnagyobb segítséget nyújthatja magában a felemelkedésben. [93] Itt nagyon közel kerülünk azon mágikus rítusokhoz, melyek sok antik mágikus papiruszban megtalálhatók.

Mikor a teurgosz készen állt az emelkedésre, nemcsak lelkét, hanem értelmét is a feladat irányába kellett fordítania – ami úgy tűnik, azt jelentette, hogy olyasfajta kontemplatív gyakorlatokat végzett, amiket Plótinosz javasolt. [94] Az Orákulumok egyikében [95] egy isten erre utasít:

Öltöztesd magad a visszhangzó fény teljes páncélzatú hatalmába,
És szerelkezz fel a lélek és az intellektus háromirányú erejével,
Vésd elmédbe a Triád [96] teljes jelszavát, és vándorolj
Keresztül a tüzes csatornákon, nem vaktában, hanem koncentráltan.

A „tüzes csatornákat”, amiken keresztülvándorol a lélek, máshol „fénysugaraknak” [97] hívják, és a Napból leereszkedő napsugarakra utalnak. [98]

A „jelszó”, amit itt említenek, vélhetően egy szóbeli symbolon, amely fokozza a teurgoszok ama istennel vagy istenekkel való kapcsolatát, akik felügyelik az aszcenziót, ugyanakkor bizonyára egyfajta azonosítóként is szolgál. Ahogy az előzetes görög misztériumkultuszokban is, a máskülönben titkos szavak vagy kifejezések ismerete bizonyította, hogy a beavatott keresztülment a képzésen és a tapasztalatokon, melyek érdemessé tették az istenek által felajánlott különleges adománykra. [99] Úgy tűnik, egy jelszó nem volt elég, ugyanakkor: a különféle síkokon való áthaladás során a teurgosznak ismételnie kellett a synthemata kiejtését. Az atyai intellektus nem működött együtt a lélekkel, amíg az például nem ejtette ki a „tiszta atyai synthematát”. Újra, a mágikus papirusz „Mithrász-liturgiája” megfelelésben áll ezzel, amennyiben az emelkedőnek jelszavakat kellett mondania minden alkalommal, amikor szembesült a különféle rangú isteni lényekkel, akik közte és végső célja között álltak.

Akadnak más rítusoknak is nyomai, melyek segítették a teurgosz lelki felemelkedésére való felkészülést, noha nehéz meghatározni, mit végeztek, vagy pontosan mit akartak általa elérni. Proklosz azt mondja, „a tökéletesedés összes misztikus ceremóniája közül a legcsodálatosabban” a teurgoszt nyakig betemették. Ha jól értelmezzük, hogy ez a betemetés az emelkedés előkészítése, akkor az elgondolás, úgy tűnik, az, hogy szimbolikusan „megölik” a testet, hogy elérjék a lélek felszabadulását. [100] Erről szólnak azok a himnuszok is, amiket az emelkedő lélek énekel. [101]

Máshol már vizsgáltam a különbséget a teurgoszok és a „Mithrász-liturgia” szerzője által alkalmazott aszcenziós rítusok, valamint az emelkedésről alkotott olyan mediterrán elképzelések közt, mint a Lévi testamentuma vagy az Ézsaiás mennybemenetele (Kr. u. 1. század). [102] Az egyik különbség, hogy az utóbbi fő célja, hogy egy olyan teodiceai vagy eszkatológiai rendszert mutasson be, amelyről a megvalósító akkor szerezhet tudomást, amikor a mennyben van (a felemelkedés története egy megerősítő keretet ad ehhez az információhoz), míg előbbiben a rituális útmutatások olvasói vagy hallgatói azt tűzik ki célul, hogy ők maguk emelkedjenek fel. Ezenfelül az emelkedés az utóbbiban tipikusan spontán; az olyan alakokat, mint Ézsaiás, Isten választotta ki, és úgy „ragadtattak” a mennybe, hogy nem volt szükség előkészítő gyakorlatok végzésére. A teurgoszoknak, mint láttuk, hosszasan elő kellett készülnie az emelkedésre. Ezek a különbségek ismételten aláhúzzák, amit hangsúlyoztam ebben a tanulmányban, csak másik oldalról: a teurgikus rítus organikusan bontakozott ki filozófiai rendszeréből, és nem is akárhogy. A teurgoszok nem elégedtek meg azzal, hogy csupán elmélkedjenek a kozmosz működéséről; részesülni is akartak annak folyamataiban.

Jegyzetek

[90] A ritualizált felemelkedésről még részletesebb kifejtés in Johnston: Rising to the Occasion. Johnston: Fiat Lux, Fiat Ritus. Bergemann: Kraftmetaphysik und Mysterienkult. 297–321. és 372–410. o.

[91] Erről lásd Sarah Iles Johnston: Working Overtime in the Afterlife or, No Rest for the Virtuous. In R. Boustan és A. Reed (szerk.): Heavenly Realms and Earthly Realities in Late Antique Religions. Cambridge, 2004, Cambridge University Press, 85–102. o.

[92] Például Káldeus Orákulumok. 88–91, 104. és 105. tör. Továbbá a kifejtés in Johnston, Hekate Soteira. 9. fej.

[93] Káldeus Orákulumok. 104. tör. Kommentárral ugyanott in Des Places: Oracles Chaldaiques. Valamint Majercik: The Chaldean Oracles. Psell: Exegesis of the Chaldean Oracles = PG 122, 1132 a 9–12. Ma in Pszellosz: Philosophica Minora. I. rész. 38. munka. A napról mint olyanról, ami analogikusan jelentős: Iulianosz Imperator: Orationes. 5, 172a–173a.

[94] A kontemplatív és a rituális elemek aszcenziót illető fontosságáról, valamint annak nehézségéről, hogyan definiáljuk pontosan, mit gondoltak a teurgoszok és kommentátoraik a témáról, lásd az antik szövegeknek és modern magyarázatainak áttekintését in Majerick: The Chaldea Oracles. 30–45. o. Továbbá legújabban: Tanaseanu-Döbler: Nur der Weise ist Priester. 27–56. o.

[95] Káldeus Orákulumok. 1. tör. Vö. 2. tör.

[96] A Triád vélhetően az Atya három isteni megnyilvánulását jelenti; lásd a megjegyzéseket ugyanott Des Places: Oracles Chaldaïques. Majercik: The Chaldean Oracles. Valamint Lewy: Chaldaean Oracles and Theurgy. 192–197. o.

[97] Káldeus Orákulumok. 115. tör.

[98] Ezek ugyanazok a csatornák, melyeken keresztül a lélek eredetileg alászállt a megtestesülésbe. Káldeus Orákulumok. 110. tör. Vö. a „csövekkel”, amiken keresztül a lélek felemelkedik a „Mithrász-liturgiában”, 542–551. o. Ezeket úgy írják le, mint amik a Napról lógnak lefelé.

[99] A misztériumkultusz jelszavairól: Walter Burkert: Ancient Mystery Cults. Cambridge, MA, 1987, Harvard University Press, 46. o.

[100] Proklosz: Theol. Pl. IV.9. H. D. Saffrey és L.G. Westerink (szerk. és komm.): Théologie platonicienne. 5. könyv. Paris, 2003, Les Belles Lettres, 30, 17–25. o. Kommentárjaikkal. (Az interpretációt itt alkalmazom.) Továbbá vö. Lewy: Chaldaean Oracles and Theurgy. 204–207. o. Valamint Majercik: The Chaldean Oracles. 37–38. o.

[101] Káldeus Orákulumok. 131. tör. Damaszkiosz kommentártjával in In Phaedrus. 371. L. G. Westerink és J. Combès (szerk.): Damascius. Traité des premiers principes. Tome III. De la procession de l’unifié. 2. kiad. Paris, 2002, Les Belles Lettres.

[102] Johnston: Rising to the Occasion.

Írta: Sarah Iles Johnston

Fordította: A Mágus

Első rész: Bevezető

Második rész: A teurgia története röviden

Harmadik rész: A metafizikai rendszer

Negyedik rész: Teurgikus rítusok – Az iyngek

Ötödik rész: Teurgikus rítusok – Phôtagôgia

Hatodik rész: Teurgikus rítusok – A fény belélegzése

Hetedik rész: Teurgikus rítusok – Telestikê

Forrás: Magic and Theurgy. In David Frankfurter (szerk.): Guide to the Study of Ancient Magic. Boston, 2019, Brill, 694–719. o.

4.4 Telestikê

Voltak további módjai is az istenivel való sustasis megvalósításának. Az egyik legfontosabb teurgikus rítus – amely egyszersmind ismert maradt az évszázadok alatt Ficino és mások ösztönző írásai révén – magában foglalta szobrok készítését, melyekbe az istenek átmenetileg beköltözhettek, amiken keresztül jóslatokat közöltek. [79] A modern tudósok gyakran „telesztikus szobrokként” hivatkoznak erre, az eljárásra pedig telestikêként utalnak, [80] noha a kifejezés (egészen pontosan hê telestikê technê, „a tökéletesítés művészete”) valójában kétféle rítusra utalt. Az első az volt, mely során a teurgosz lelkét vagy pneumáját tökéletesítették, és ily módon felkészítették az emelkedésre; ezek némelyikét már e tanulmányban, fentebb tárgyaltuk, a többivel pedig lentebb foglalkozunk. A második áll kapcsolatban a szobrokkal; a tökéletesítés koncepciója ebben az összefüggésben arra a tényre utal, hogy a fizikai struktúrának, melybe az isten belép, olyan tökéletesen illeszkednie kell az istenséghez, amennyire csak lehet. Ugyanaz az elv, amely áthatotta az egyén emberi pneumájának felkészítését a phôtagôgia során feltáruló isteni megtapasztalására – hasonlót a hasonlóval –, az vezérelte a telesztikus próbálkozást is; a szobor képesé vált az isten befogadására, amennyiben az azt alkotó összetevők hasonlóak az istenhez.

Ez a symbolákhoz vezet bennünket – ama objektumhoz, szavakhoz és hangokhoz, melyek segítették az emberi és az isteni világ közötti kapcsolat megerősítését, és amiket az Atya „szétszórt” a kozmoszban annak teremtésekor. Ezek az objektumok magukba foglalták a növényeket, az állatokat, az ásványokat és más szubsztanciákat, amelyeket összekevertek, hogy megalkossák a nyersanyagot, amiből a szobrot elkészíthették. Például egy töredékben, ami a legtöbb tudós szerint a Káldeus Orákulumokból származik, Hekaté azt mondja a teurgosznak, hogy csináljon neki egy szobrot rutafűből, gyantából, mirhából, tömjénből és abból a fajta apró gyíkból, amely a ház körül lakik – összetevők, melyek Hekaté symbolái közé tartoztak. [81]

Minden symbolon (ami gyakorlatilag minden objektumot, lényt és hangot magában foglal az anyagi világban) egy isteni „láncolathoz” tartozott, amely világunktól a kozmosz legfelsőbb birodalmaiig húzódott. Minden láncolathoz tartozott egy isten, egy mennyei test és bizonyos angyalok, arkangyalok stb. is. [82] Proklosz tárgyalja ezen láncolatok némelyikét értekezésében, A hieratikus művészetekrőlben, megjegyzi például, hogy a láncolat, amelyben Hélioszt helyezték el, ugyanaz a láncolat volt, amelyik többek közt a Napot, a kakasokat, az oroszlánokat, a babérfákat és a napraforgókat is magában foglalta.

Ugyanazon láncolat tagjai egymáshoz kapcsolódtak, ennélfogva hatni tudtak egymásra. Megfelelően manipulálva egy babérfa ágát, a gyakorló elvileg kapcsolódni tud Hélioszhoz; apró házi gyíkokat használva a törekvő Hekatéhoz kapcsolódhat. Felvetődhet, hogy miért volt akkor szükség több symbola összekeverésére a telesztikus szobor megalkotásához, ahogy Hekaté javasolta ezt a teurgosznak. Proklosz magyarázata az volt, hogy egyetlen ebben a világban elérhető objektum vagy hang sem alkalmas önmagában arra, hogy előidézzen egy istent, mert ezek mind túl távol vannak a magasabb birodalmaktól – az embernek különféle szubsztanciákat kellett összeállítania, hogy kellően istenivé tegye a szobrot. [83]

Felmerülhet az a kérdés is, hogy miért kellett a teurgoszoknak a megkapott keveréket felismerhető alakká – avagy szoborrá – formálniuk. Egy összekevert anyagkupac miért ne lehetne hatásos? A kifejezés, amit olykor használtak a telesztikus szobor megjelölésére, a hypodochê, Platón Timaioszából való, ahol a megformálatlan anyagra utal, amely befogadja az ideákat, illetve részesül bennük – ekképp világunk kibontakozásának „anyjává” vagy „gondozójává” válik. [84] E platóni háttérből megközelítve a hypodochê kifejezés megfelelő az istent befogadni készülő szoborra, de továbbra sem utal arra, hogy egy ilyesfajta befogadásnak speciális, antropomorfikus formával kell rendelkeznie.

Úgy tűnik, maguknak a teurgiával kapcsolatban megnyilvánuló antik értelmiségieknek is kérdéses volt ez a feltétel, mivel számos kísérletet tettek ennek igazolására. Porfüriosz azt bizonygatta, hogy az istenek követelték meg antropomorfikus ábrázolásukat, és ők tanították meg imádóiknak, „milyen formát (schema) kell adniuk szobraiknak (agalmata) (…), valamint miféle anyagból kell őket elkészíteniük.” [85] De miért tettek így az istenek? Proklosz a Káldeus Orákulumokat idézve amellett érvel, hogy ez a mi érdekünkben van így: „Noha mi testetlenek (asômatoi) vagyunk – mondja egy isten – a ti érdeketekben testekhez (sômata) kötöttük önfeltáruló megnyilvánulásunkat.” [86] Iulianosz Imperator hasonlóképp úgy közelítette ezt meg, hogy mivel az embereknek teste van, csak olyasmit képesek imádni, ami hasonlóképp testileg van ábrázolva – ez volt az oka annak, hogy az istenek arra tanítottak minket, hogy (egyaránt telesztikus és nem telisztikus) szobrokat készítsünk. [87] Természetesen a mi helyzeti előnyünkből megállapíthatunk egy másik, még erőteljesebb, ha nem is elismert okot az ábrázoló szobrok teurgikus használatára: az ilyesfajta szobrok a tradicionális kultúra jól megalapozott részei voltak. Úgy írtam le a teurgoszokat, mint olyan filozófusokat, akik hitüket rituálisan meg akarták valósítani, de újra meg kell jegyeznem, hogy saját idejük és helyük lakóiként, természetes módon, amikor tudták, azokat a gyakorlatokat sajátították el és alkalmazták, amelyek rendelkeztek a korszak elismerésével és nyilvánvaló megbízhatóságával. Csakugyan, néhány teurgosz – különösen Iamblikhosz – messzire ment, hogy megvédje a tradicionális gyakorlatokat a filozófusok kritikáival szemben.

A telesztikus szobrok egy másik problémára is tökéletes megoldást nyújtottak, ami a teurgia filozófia iránti tartozását megnövelte. Az elgondolás, miszerint a kozmosz különálló birodalmakra oszlik, melyben annak saját meghatározott lényei laknak, a középplatonikus metafizikában központi volt. A birodalmak közti szilárd határok biztosították ennek a rendszernek az integritását. Azonban a teurgikus szótériológia e világok közti kommunikáció, sőt utazás lehetőségén alapult: a megtisztult lelkeknek fel kellett tudniuk emelkedni, az isteneknek pedig meg kellett tudniuk látogatni bennünket. A telesztikus szobor – egy hely a materiális világban, ahol az istenek megfelelően tudnak tartózkodni, mivel maga a hely egy sajátos értelemben „isteni” volt – egy elegáns megoldás volt, amely a teurgosz számára lehetővé tette, hogy „a kecske is jól lakjon, de a káposzta is megmaradjon”. [88]

Befejezve a telesztikus művészetről szóló eszmefuttatást, meg kell említenem, hogy a teurgoszok azt is lehetségesnek tartották, hogy egy istent egy megfelelően felkészített emberi létezőbe hívják le – ezt a teurgoszok „befogadónak” (δοχεύς) nevezték, mi pedig médiumnak hívnánk. Az előkészítés nemcsak abból állt, hogy a médiumot a lehető legjobban megtisztították a testi szennyeződésektől, de eikonismatával (például symbolaként funkcionáló képekkel vagy szavakkal) megjelölt ruhába is öltöztették, továbbá egyéb olyan dolgokat tettek vele, amik nagyon hasonlítottak a telesztikus szobrok előkészítéséhez. Lehetett látni, ahogy az istenség tüzes formában belép és kilép a médiumból. De nehéz volt megtalálni a megfelelő embereket, akik alkalmasak voltak a szerepre és tiszták tudtak maradni; a telesztikus szobor feltehetően egyszerűbb megoldás volt. [89]

Jegyzetek

[79] A felfogás megjelenik a hermetikus Asclepiusban is, amely nagyjából akkorra datálható, mint a Káldeus Orákulumok – nem meglepő, hiszen mint Garth Fowden rámutatott, értelmetlen azzal próbálkozni, hogy túl élesen elválasszuk egymástól a hermetikát és a teurgiát. Garth Fowden: The Egyptian Hermes: A Historical Approach to the Late Pagan Mind. Cambridge, 1986, Cambridge University Press. Lásd főleg: Asclepius. 23–24. és  38. Vö. Ágoston: Civitas Dei. 8.22–24.

[80] Nagyon kevés anyag készült a teurgikus telestikêről. Mélyebb feldolgozását, mely az antik idézetek teljesebb áttekintését nyújtja lásd Sarah Iles Johnston: Animating Statues: A Case Study in Ritual. Arethusa 41. (2008) 445–477. o. Rövid ismertetések elérhetők in Dodds: Theurgy and its Relationship to Neoplatonism. 291–295. o. P. Boyance: Theurgie et telestique neoplatoniciennes. Revue de l’historie des religions 147. (1955) 189–209. o. Lewy: Chaldaean Oracles and Theurgy. 495–496. o. Valamint Van Liefferinge: La theurgie des Oracles Chaldaiques. 88–100. o. (Noha úgy vélem, a „telesztikust” túl általánosan használja.)

[81] Káldeus Orákulumok. 224. tör.

[82] Lásd például Káldeus Orákulumok. 203. tör. Kommentárral in Majercik: The Chaldean Oracles. Proklosz: In Platonis Timaeum commentarii. I.11.9, és a következő lapokon, valamint III.271.1. Pszellosz: Hypostases. 28.PG.  76.2. Most Pszellosz: Philosophica Minora. II. rész.40. munka.

[83] A hieratikus művészetekről. 150.23–151.5. Vö. Iamblikhosz: De Mysteriis. 5.23, 233,2–234.4.

[84] Például Platón: Timaiosz. 49a–51b.

[85] Porfüriosz: Porphyrii Philosophi Fragmenta. 316–318. tör.

[86] Káldeus Orákulumok. 142. tör. Proklosz, akiről ránk maradt a töredék (Proklosz: In Platonis Rempublicam commentarii. II.242.812.), azt mondja, valójában csak a második fele származik az Orákulumokból.

[87] Iulianosz: Frag. Epistulae. 293b–c. Empedoklész: The Extant Fragments. M.R. Wright (szerk. és komm.). New Haven, CT, 1981, Yale University Press.

[88] A teurgoszokról mint az istenek szobrokba való ritualizált invokálásának feltalálóiról bővebben Johnston: Animating Statues: A Case Study in Ritual.

[89] Proklosz: In Cratylus. 100.19–25. Valamint In Platonis Rempublicam commentarii. II.246.23–5. Porfüriosz: Porphyrii Philosophi Fragmenta. 350. tör. Vö. Dodds: Theurgy and its Relationship to Neoplatonism. 295–299. o. És Johnston: Charming Children.

Írta: Sarah Iles Johnston

Fordította: A Mágus

Első rész: Bevezető

Második rész: A teurgia története röviden

Harmadik rész: A metafizikai rendszer

Negyedik rész: Teurgikus rítusok – Az iyngek

Ötödik rész: Teurgikus rítusok – Phôtagôgia

Hatodik rész: Teurgikus rítusok – A fény belélegzése

Nyolcadik rész: Teurgikus rítusok – Anagôgê

Forrás: Magic and Theurgy. In David Frankfurter (szerk.): Guide to the Study of Ancient Magic. Boston, 2019, Brill, 694–719. o.

4.3 A fény belélegzése

Említettem, hogy a teurgosz pneumáját a fény befogadására elő kellett készíteni, mielőtt a phôtagôgiára, jóslási vagy egyéb célból, sor kerülhetett volna. Mivel a teurgosz a „hasonlót a hasonlóval” szimpatikus elve alapján ténykedett, ez azt jelentette, hogy ha a pneuma a tüzes fény befogadására készült, magának a pneumának eleve tüzessé és fénytelivé kellett válnia valamelyest (Iamblikhosz ezt a folyamatot a pneuma „augoeidêsszé”, „fényszerűvé” tételének hívta). [75] Mivel az isteni fény világunkban többnyire csak a napfény formájában volt hozzáférhető, ez problémának bizonyult – mégis hogyan olvassza a gyakorló saját magába a napfényt? –, de a teurgoszok szembenéztek a kihívással.

Először is rögzítették, hogy van az angeloiknak egy rendje, amely felelős a lelkek megvilágosodásának megsegítéséért – elképzelhető, hogy ezek ugyanazok az angyalok, akikről Iulianosz Imperator azt mondta, Héliosz külön irányítása alatt állnak, és segítik a teurgosz lelkének felemelkedését (a rítust lentebb ismertetem, ez ugyancsak a pneuma tüzessé tételén alapult). Az Orákulumok egy töredékében azt mondják, hogy az angyalok e rendje megvilágosítja a lelket (φέγγουσα); egy másik töredékben azt állítják, az angyalok a tömörségét oldják (κουφιζουσα) melengető leheletükkel. [76]

Azonban a teurgoszoknak is megvolt a maguk feladata. Az Orákulumok 124. és 130. fragmantuma azt mondja, „azok, akik a belégzés által kivezetik a lelket, megszabadulnak”, továbbá azok a lelkek, „akik az isteniben lelnek békét”, ezt oly módon teszik,

„hogy magukba fogadják az Atyából alászálló virágzó lángokat; ezekből a lángokból, ahogy alászállnak, a lélek leszakítja a tüzes gyümölcsök lelket tápláló virágait.” [77]

Talán megkockáztathatjuk azt a feltételezést, hogy a töredékek a napfény (avagy a napsütötte levegő) belélegzését javasolják. Az eljárás nagyon hasonlíthat ahhoz, amit az úgynevezett „Mithrász-liturgiában” találunk (egy varázslat ugyanabból a 4. századi papiruszból, ami tartalmazza a fentebb ismertetett rítust is), melyben az az ember, aki fel akar emelkedni az isteni birodalmakba, részben úgy készül erre, hogy belélegzi a napfényt. Egy ponton a szöveg ezt közli olvasójával: „Szívd be a levegőt a fénysugarakból, lélegezz be annyit, amennyit csak tudsz háromszor, és észlelni fogod, hogy felemelkedtél, és a csúcshoz közelítesz.” [78]

Ha ez a feltételezés helytálló, újra azt láthatjuk, hogy a teurgoszok rituálisan működésbe hozták metafizikai princípiumaikat: az Atya fénye képezi az istenség lényegét, továbbá ez a közvetítő is, melyen keresztül az istenség beléphet a materiális világba; ahhoz, hogy a törekvő kapcsolatba léphessen az istenivel, magába kell fogadnia ezt a fényt. Ehhez a teurgosznak újítania kellett. Hacsak a „Mithrász-liturgiában” leírt technikák nem jelentősen idősebbek, mint a papirusz, amibe lejegyezték őket, tudomásunk szerint a teurgoszok találták fel a fény belélegzésének eléggé különös, de számukra teljesen logikus elgondolását – és az általunk mágusoknak hívott emberek lehettek azok (a rituálészakértők, akik olvasták vagy használták a PGM IV-et, mely tartalmazza a „Mithrász-liturgiát”), akik elfogadtak és alkalmaztak egy teurgikus technikát.

Jegyzetek

[75] Iamblikhosz: De Mysteriis. 3.11, 125.5; 3.14, 132.10; 5.26, 239.8.

[76] Káldeus Orákulumok. 122. és 123. tör. Vö. Iulianosz Imperator: Orationes. 4.142a.

[77] Káldeus Orákulumok. 130. tör

[78] PGM. IV.538–540. E töredékekről és Mithrász-liturgiával való kapcsolatáról bővebben lásd Sarah Iles Johnston: Rising to the Occasion: Theurgic Ascent in its Cultural Milieu. In Peter Schafer és Hans Kippenberg (szerk.): Envisioning Magic: A Princeton Seminar and Symposium. Leiden: E. J. 1997, Brill, 165–194. o.

Írta: Sarah Iles Johnston

Fordította: A Mágus

Első rész: Bevezető

Második rész: A teurgia története röviden

Harmadik rész: A metafizikai rendszer

Negyedik rész: Teurgikus rítusok – Az iyngek

Ötödik rész: Teurgikus rítusok – Phôtagôgia

Hetedik rész: Teurgikus rítusok – Telestikê

Nyolcadik rész: Teurgikus rítusok – Anagôgê

Forrás: Magic and Theurgy. In David Frankfurter (szerk.): Guide to the Study of Ancient Magic. Boston, 2019, Brill, 694–719. o.

4.2 Phôtagôgia

Szinte minden, amit a teurgoszok meg akartak valósítani, az istenekkel vagy más magasabb entitásokkal (angeloi, archangeloi stb.) való közvetlen kapcsolatuktól függött. Az ilyesfajta kapcsolódást sustasisnak (σύστασις, szó szerint „együtt áll” az entitással) vagy esetenként autopsiának (αὐτοψία, „közvetlen szembesülés” az istennel) hívták. Mind a két fogalom és szinonimáik megtalálhatók a mágikus papiruszban, ahogy a teurgikus forrásokban is, melyek kihangsúlyozzák, milyen magas szinten osztották meg a módszereket a teurgoszok a gyakorlókkal, akiktől hivatalosan elkülönítették magukat. Mivel a teurgikus lények tüzesek és fényteliek voltak, a sustasis előidézésének egyik még pontosabb megnevezése a „bevezetés a fénybe”, a phôtagôgia (φωταγωγία) volt. [67] Egy ilyesfajta isteni fény közvetlen jelenléte áldásban részesített. Iamblikhosz ezt mondja:

„mikor az istenek fényükben részesítenek, a gonosz és a démoni szertefoszlik (…) az istenek fénye minden erénnyel felruházza a teurgoszokat, viselkedésükben fegyelmezetté és illemtudóvá teszi őket, megszabadítja őket a vágyaktól és a rendezetlen megnyilvánulásoktól, és megtisztítja őket az ateista, szentségtelen cselekedetektől.” [68]

Az ilyesfajta pszichikus fejlődések megtisztították a terepet ahhoz, hogy a lélek később fel tudjon emelkedni. Voltak azonban még közvetlenebb gyakorlati előnyei is. Mikor egy tüzes istenség jelen volt, közvetíthetett információt ­– és valójában kizárólag az isteni fény jelenléte esetén tekintették a teurgoszok az efféle információt hitelesnek. Az Orákulumok óvva int a divináció legtöbb ettől eltérő módszerétől, például a haruspicinától [béljóslástól – a ford.], vagy azért, mert értelmetlenek voltak (a „jövedelmező csalás eszközei”), vagy mert démonok befolyásolhatták, ami megtévesztő üzenetek közvetítéséhez vezetett. [69] Iamblikhosz hajlott arra, hogy a hagyományos divinációk némelyikét elfogadja, de aprólékosan elmagyarázta, hogy az isteni fény, így vagy úgy, miért ezek alapja. Például amikor Pythián felülkerekedett a mania, az azért történt, mert pneumáját (egy lényegiséget, amiről az antik filozófusok azt gondolták, hogy úgy veszi körül az emberi lelket, mint egy boríték, valamint közvetít a test és előbbi között) áthatotta az isteni fény, amit az előkészítő rítusok során „fentről vezettek” belé. Hasonlóképp, amikor valaki a vízbe nézés által megistenült – egy olyan gyakorlat által, amit a mágikus papiruszban számos alkalommal megemlítenek ­–, Iamblikhosz szerint a siker annak volt köszönhető, hogy mind a törekvő pneumáját mind a vizet magát áthatotta az isteni fény. [70]

Az isteni fény megjelenhet közvetlenül a teurgosszal szemben is. Az Orákulumokból származó töredékek egy sorozatában Hekaté elmondja, hogy az istenek és más jótékony lények dönthetnek úgy, hogy tüzes gyermekek, tüzes lovak, vagy tüzes lovakon lovagló – tüzes íjjal tüzes nyilat lövő – tüzes gyermekek formájában jelennek meg. Továbbra is az isteni emelkedőn, csak még magasabban, volt egy epifánia, ami „formátlan tűz” alakját öltötte – azaz e teurgoszok számára megjelenő isten nagyon hasonlított arra, ami a tényleges istenség volt a platóni ideák szerint. Amikor ez az entitás (akinek vélhetően magával Hekatéval kellett egyenértékűnek lennie) megnyilvánította magát, a teurgosz arra készült, hogy nagy összpontosítással figyeljen arra, amit mond. [71] Azonban még ezekben az esetekben is a teurgosznak fel kellett készítenie a pneumáját az istenek érkezése előtt; ha ezt nem tette meg, pneumája nem volt képes feldolgozni a látványt. [72]

A phôtagôgia kifejezés többször megjelenik egy Kr. u. 4. századi mágikus papirusz varázslatában, melynek címe „Az autopsia bűbája” és egy „sustasisra irányuló imával” kezdődik. [73] De a helyszín, amelyen keresztül a phôtagôgia megnyilvánul, teljesen eltér attól, amit a teurgiában láttunk: a tüzes istenség belép a szobába, ahol a gyakorló arra vár, hogy keresztülhatoljon egy lámpás keltette lángon. Lényegében ez egy változata a lynchnomanteiának vagy „lámpajóslásnak” nevezett meglehetősen közismert rituális gyakorlatnak, amely gyakran magában foglalta azt, hogy a törekvő a lámpás lángját nézte, míg meg nem látta a víziókat (valamelyest úgy, mint a kristályba nézés esetében). [74]

A papirusz varázslata, úgy tűnik, átmenetet képez a lychnomanteia és a teurgikus phôtagôgia közt. Továbbfejleszti az előbbit, amennyiben a gyakorló szemtől szembe találkozik egy istennel, ahelyett, hogy lángban megjelenő víziókat figyelne, de a teurgoszok az itt megjelenő fény természetét alacsonyabb rendűnek tartották volna ahhoz képest, amit a phôtagôgia során megtapasztaltak. Noha a lámpás és a kanóc a varázslat előírásainak megfelelően speciálisan előkészített, és noha a legminőségibb olíva olajjal van megtöltve, ezek mindegyike emberi tevékenység eredménye, így a láng, amit létrehoz, szintén emberi produktum. Mint Iamblikhosz számos alkalommal megjegyzi, a valódi divinációt előidéző fény magasabb birodalmakból ered; ez magának az Atyának a tulajdonképpeni lényege.

Jegyzetek

[67] Maga a kifejezés nem található meg a Káldeus Orákulumokban, Iamblikhosznál azonban igen: De Mysteriis. 3.14, 133.10–11. Samson Eitrem foglalkozott először a témával: Die σύστασις und der Lichtzauber in der Magie. Symbolae Osloenses 8. (1929) 49–53. o. Az eszmefuttatást ma is érdemes elolvasni.

[68] Iamblikhosz: De Mysteriis. 3.31, 178.8–16.

[69] Káldeus Orákulumok. 107. tör. Iamblikhosz: De Mysteriis. 3.31, 175.12–180.4.

[70] Iamblikhosz: De Mysteriis. 3.11, 126.4–128.3; 3.14, 133.13–134.15. A folyadékokba való mágikus papirusz szerinti nézésről lásd a példákat a következő tanulmányban: Sarah Iles Johnston: Charming Children: The Use of the Child in Ancient Divination. Arethusa 34.1 (2001) 97–118. o.

[71] Chaldean Oracles. 146–148. tör. Valamint Iamblikhosz: De Mysteriis. 2. könyv, illetve elvétve. Lásd még Sarah Iles Johnston: Fiat Lux, Fiat Ritus. Divine Light and the Late Antique Defense of Ritual. Matthew Kapstein (szerk.): The Presence of Light: Divine Radiance and Transformative Vision. Chicago, 2004, University of Chicago Press, 5–24. o. Johnston: Riders in the Sky: Cavalier Gods and Theurgic Salvation in the Second Century AD. Classical Philology 87.4. (1992) 303–321. o. És Johnston: Hekate Soteira. 8. fej. Clarke: Iamblichus’ De Mysteriis. 6. fej. Arról, hogy Proklosz látja Hekaté tüzes phasmatáját lásd Marinus: Life of Proclus. 26. o.

[72] Iamblikhosz különösen megemlíti, hogy a divináció során szükség van egy fénylő hordozóra. De Mysteriis. 3.14, 133.10. Proklosz hasonlóképp ezt mondja: „azok, akik látják az isteneket, lelkük fényes öltözékében tapasztalják őket” (augoeide ton psychon periblemata), mely idézet nagyon közel visz bennünket a hordozó ideájához, amit ugyancsak úgy képzeltek el, mint ami beburkolja a lelket. Vö. Shaw értekezésével: Theurgy: Rituals of Unification. 219–222. o. Finamore: Plotinus and Iamblichus. John Finamore: Iamblichus and the Theory of the Vehicle of the Soul. American Classical Studies 14. Chico, CA, 1985, Scholars Press, 145–146. o.

[73] PGM. IV.955, 975, 1103. A phôtagôgos kifejezés is megjelenik PGM V.190-ben, de átvitt értelemben használják: Héliosz szemeit arra kérik, hogy „derítsen fényt” egy tolvajra.

[74] Eitrem: Die σύστασις. Valamint Dodds: Theurgy and its Relationship to Neoplatonism. 299. o. Ezekben tárgyalták először a teurgikus eljárás és a papirusz módszere közti hasonlóságokat. Lásd még Sarah Iles Johnston: Sending Dreams, Restraining Dreams. Oneiropompeia in Theory and in Practice. In Christine Walde and Emma Scioli (szerk.) Sub Imagine Somni. Pisa, 2010, ETS, 1–18. o. Johnston: Charming Children. Továbbá Theodor Hopfner: Mittel- und neugriechische Lekano- Lychno-, Katoptro- und Onychomantein. In Studies Presented to F. Ll. Griffith. London, 1932, Egypt Exploration Society, 218–232. o.

Írta: Sarah Iles Johnston

Fordította: A Mágus

Első rész: Bevezető

Második rész: A teurgia története röviden

Harmadik rész: A metafizikai rendszer

Negyedik rész: Teurgikus rítusok – Az iyngek

Hatodik rész: Teurgikus rítusok – A fény belélegzése

Hetedik rész: Teurgikus rítusok – Telestikê

Nyolcadik rész: Teurgikus rítusok – Anagôgê

Forrás: Magic and Theurgy. In David Frankfurter (szerk.): Guide to the Study of Ancient Magic. Boston, 2019, Brill, 694–719. o.

4. Teurgikus rítusok 

Metafizikai ideáik megvalósítása során, mint a következőkben láthatjuk, a teurgoszok hajlottak arra, hogy olyan rítusokat tegyenek magukévá, melyek ismerősek voltak a közönséges emberek által gyakorolt görög vallásból, illetve abból a fajta mágiából, amit olyan gyakorlók végeztek, akik például a görög mágikus papiruszt használták. Azonban a teurgoszok újramagyarázták e rituális tradíciókat mind a szövegek szintjén – a teurgia védelmezői nagy erőfeszítést tettek, hogy megmagyarázzák, miért működnek a rítusaik – mind gyakorlatban – ami azt jelenti, hogy használták a népszerű rítusokhoz tartozó ugyanazon szimbólumok vagy tárgyak némelyikét, de eltérő módon. Bizonyos esetekben nem állt rendelkezésre olyan rítus, ami megfelelt a teurgosz céljainak, még ha át is vették őket – de, mint látjuk majd, a teurgoszok nagyon találékonyak tudnak lenni a hiányzó űr betöltésében.

4.1 Iyngek

Az iyngek teurgoszok általi használata jó példa arra, miként adaptáltak létező mágikus rítusokat és technikákat. Az iynx egy mágikus eszköz volt, amit legalább a Kr. e. 5. század közepétől használtak; szinte kizárólag azzal állt összefüggésben, amikor használóik ajtajukhoz vonzották általuk a vonakodó szeretőket. [52] A szó, amikor ilyesfajta eszközre utal, kétféle jelentéssel bírhat: jelenthet olyan madarat, amely majdnem képes a fejét teljesen körbe forgatni (amit a tudósok rendszerint az európai nyaktekerccsel, avagy a jynx torquillával azonosítanak), de jelenthet egy lyukas kereket is, amit gyorsan megforgattak egy horgolt szíjon, hogy éles berregő hangot adjon ki. Pindarosz a költőiség jogán összekapcsolta a kettőt, mikor Iaszónt úgy ábrázolta, mint aki hozzáérint egy iynx-madarat egy iynx-kerékhez, amit arra használt, hogy elcsábítsa Médeát. [53]

Az iynx egy olyan gyökből származik, aminek jelentése „hangzatos”, és a kerék keltette berregő hang központi volt annak észlelt hatékonyságában. Mitikus származása alapján a madár is kapcsolódik az erőteljes hanghoz (életét nimfaként kezdte, akinek az anyja vagy Ekhó vagy Peithó volt). [54] A teurgoszok elsajátították ezt a felfogást: az iynx-daemonokat, akiket úgy képzeltek el, mint akik utaznak a kozmosz alsóbb és felsőbb részei közt, oly módon jellemezték, hogy keresztülberregnek és süvítenek (ῥοιζέω) a levegőn, le a noétikus birodalomból Hekaté életet adó méhébe, majd onnan alásuhannak az anyagi birodalomba. [55] Lehetséges, hogy ezek a hangzatos daemonok összefüggtek a „szférák zenéjével”, amiről a platonisták úgy gondolták, központiak a kozmosz fennálló harmóniája szempontjából. [56]

Az iynx-daemonok ama képessége, hogy szabadon átkelhetnek a kozmosz szintjei közti, máskülönben átjárhatatlan határokon, feladatuk szempontjából nélkülözhetetlen volt. Akár az ideák közvetítői voltak, akár maguk az ideák, [57] az iyngek felhasználták az Atya noétikus erejét, hogy formát adjanak a korábban kezdetleges anyagi világnak; segítettek a kozmosz „szabályozásában” azzal, hogy folyamatosan oda- és visszahaladtak, hogy összekössék az eltérő világokat. E szerepükben az Orákulumok szövegmagyarázói azon révészdaemonokhoz hasonlították őket, akiket Platón A lakomában hosszasan jellemez, és akiknek megbízása az volt, hogy üzeneteket, imákat, jóslatokat és hasonlókat közvetítsenek az emberek és az istenek között. [58] Szinéziusz szerint általánosabban az iynx-daemonok fontos szerepet játszottak a kozmikus sympatheia fenntartásában. Az iynx-daemonok ezután elrendelték – sőt, kivonatolták – a platóni metafizika bizonyos princípiumait. [59] Egy fenségesebb minőséggé átalakítani azt, ami korábban szerelmi bűbáj volt, merész lépésnek bizonyult, de megvolt a maga értelme: mi az, ami jobban garantálta a kozmosz integritását, mint a vonzalom ellenállhatatlan ereje? Iamblikhosz hasonló okból alkalmazta a philia, „vonzalom” elnevezést a sympatheiára.

Nyaktekercs (videó a különleges fejkörzésről)

Mikor a teurgoszok arra bírták rá az iyngeket, hogy felfelé fejtsék ki hatásukat – azaz megidézzenek egy lényt a magasabb valóságból az anyagi világba –, ezt az eszközt alkalmazták. Pszellosz a legrészletesebben leírja, miként hajtották ezt végre, elmagyarázva, hogy a teurgoszok „válogatás nélküli hangokat” vagy „állatszerű hangokat” adtak ki, és nevettek, miközben elérték, hogy az iyngek keresztülsuhanjanak a levegőn. [61] A teurgoszok az jynx-kerekeket „Hekaté pörgettyűinek” (στροφάλοι) is nevezték, amely úgy tűnik, alátámasztja Hekaté mágia istennőjekénti hosszantartó szerepét, valamint az ő később sokkal aktuálisabbá váló megfeleltetését a Világszellemmel, akin keresztül különféle küldeményeket közvetítettek a noétikus birodalomból az anyagi világba, és fordítva (beleértve magukat az iyngeket, mint fentebb megjegyzem). [61] Damaszkiosz hozzáteszi, hogy „befelé megpörgetve [az iynx-kerék] az isteneket hívja, „kifelé pedig elküldi őket”. [62] Az állítás második része arra utal, hogy a teurgoszok nem mindig voltak úgy alávetetve az isteneknek, ahogy Iamblikhosz sugallja, egy töredék pedig, mely talán a Káldeus Orákulumokból származik, ennél is nyersebb: Hekaté azt mondja emberi hallgatóságának, hogy „könnyedén lehozva a vonakodó [isteneket] az éterből a titkos iyngek módszerével, a föld felé irányítod őket”. [63] Úgy tűnik, az iyngek esőt is le tudtak hozni, ha hihetünk annak a fentebb említett történetnek, amit Marinosz mondott Prokloszról.

Iynx-kerék

A teurgoszok ezután továbbfejlesztették a jól ismert módszert, mely során az iynxet arra használta a mágus, hogy egy halandó szeretőt elcsábítson, nem csupán azzal, hogy a kereket egy kozmogóniai deamonná alakították, hanem azzal is, hogy a keréknek magának egy új célt adtak: korábban arra használták, hogy a vonakodó embereket csábítójukhoz vonzzák, de a teurgiában ez azt biztosította, hogy még a legtétovázóbb istenek is felfigyeltek az emberek hívására. Ez az, ahol a kerék és a deamon közötti határ kezd igazán elhomályosulni. Noha egyetlen antik szerző sem állítja nyíltan, hogy az iynx-kerék forgása indítaná mozgásnak az iynx-daemont, hogy kéréseket szállítson az emberektől az istenekhez, összességében a bizonyíték ebbe az irányba mutat: különösen az iynx-daemonok Platón daimónjaihoz való hasonlításának ténye utal arra, hogy üzeneteket és kéréseket szállítottak mindkét irányba. [64] Megjegyzendő, hogy a teurgoszok az iyngeket symbolának vagy synthematának is hívták – azaz jelen voltak az anyagi világ állatainak, tárgyainak és hangjainak nagyobb csoportjában, aminek manipulálásával a teurgosz elősegíthette a kapcsolódást egy istenhez, mint látjuk majd. [65] Szimbolikus hatáskörük vélhetően az általuk kiadott berregő hangokra terjed ki – mellyel kapcsolatban egy antik szöveg azt mondja nekünk, hogy „hangolhatóak” vagy „harmonizálhatóak” az istenekkel való kapcsolat felerősítése érdekében. [66]

Jegyzetek

[52] Például Pindarosz: Pythian. 4.213–19. Theokritosz: Idylls. 2. elvétve. Kevésbé szorosan: Aiszkhülosz: Persae. 988. Pindarosz: Nemean. 4.35. Az ige, amit az iynx hatásával kapcsolatban rendszeresen megemlítenek, hogy a vágyott illetőt közelebb „vonzza” vagy „megragadja” (ἕλκω). Például Pindarosz: Nemean. 4.35. Theokritosz: Idylls. 2. elvétve).

[53] Pindarosz: Pythian. 4.213–19.

[54] Lásd Sarah Iles Johnston: The Song of the Iynx: Magic and Rhetoric in Pythian 4. Transactions of the American Philological Association 125. (1995) 177–206. o. (Ez a tanulmány tartalmazza a kifejezés teurgikus forrásokon kívüli minden jelentését, amit az antik irodalomban meg tudtam találni.)

[55] Káldeus Orákulumok. 37.1–2. és 8–9. tör. Vö. Johnston: Hekate Soteira. 97–100, 104–108. és 122. o. A káldeus Hekatét magát Damaszkiosz úgy írja le, mint aki „életadó berregést bocsát ki” (ῥοίζημα). Dubitationes et Solutiones. II.154.18. (Ruelle). Az iyngeket szintén „berregőként” vagy „száguldóként” írják le, ami úgy tűnik, az iynx-kerék mozgását tükrözi. Káldeus Orákulumok. 76, 77, 87. tör. Proklosz: In Cratylus. 74.26. Vö. Lewy: Chaldaean Oracles and Theurgy. 133–134. o. Cremer: Die chaldaischen Orakel und Jamblich. 73–74. o. Johnston: Hekate Soteira. 93. o.

[56] Kifejtése Johnston: Hekate Soteira. 101–102. o. Valamint Lewy: Chaldaean Oracles and Theurgy. 250. o.

[57] Uo. 38. o.

[58] Káldeus Orákulumok. 76, 77, 78. o. Damaszkiosz: Dubitationes et Solutiones. II.201.3–4. és I.286.9. Proklosz: In Cratylus. 33.14. Valamint In Prarmenides. 1199.33–9. Platón: A lakoma. 202e3. Ismertetése Johnston: Hekate Soteira. 90–92, 103–106. o.

[59] Szinéziusz: Az álmokról. 132c.

[60] A szokatlan hangok invokációk során történő kiadását a mágikus papiruszok is tanúsítják; teurgoszok ismételten létező gyakorlatokat tehettek magukévá saját használatra.

[61] Pszellosz: Exegesis of the Chaldean Oracles = PG. 122, 1133 a3–b4; Ma in uő: Philosophica Minora. I. 38.

[62] Damaszkiosz: Dubitationes et Solutationes. II.95.15.

[63] Káldeus Orákulumok. 223. tör. A töredéket innen vettük: Euzébiosz: Praeparatio Evangelica. V.8.6. Az idézet innen: Porfüriosz: On the Philosophy of Oracles (Smith: Porphyrii Philosophi Fragmenta. 347. tör.). Vö. Nicephorus Gregoras: PG. 149, 604a–b. További meglátások az istenek iynx-kerék általi megidézése kapcsán: Johnston: Hekate Soteira. 98–101. o.

[64] Vö. Lewy: Chaldaean Oracles and Theurgy. 250. o. Majercik: The Chaldean Oracles. 9. o. Johnston: Hekate Soteira. 7. fej.

[65] Iyngek mint symbolák: a bizonyíték erős, de közvetett és függ a kontextustól; kifejtés és idézetek: Lewy: Chaldaean Oracles and Theurgy. 132–134. o. Geudtner: Die Seelenlehre. 45–46. Johnston: Hekate Soteira. 104–106. o.

[66] Philostratus: Vita Apollonii. 1.25. A forrás nem kifejezetten teurgikus, de egyidejű a teurgia kezdeteivel. Kifejtés Johnston: Hekate Soteira. 96–100. o.

Folytatjuk.

Írta: Sarah Iles Johnston

Fordította: A Mágus

Első rész: Bevezető

Második rész: A teurgia története röviden

Harmadik rész: A metafizikai rendszer

Ötödik rész: Teurgikus rítusok – Phôtagôgia

Hatodik rész: Teurgikus rítusok – A fény belélegzése

Hetedik rész: Teurgikus rítusok – Telestikê

Nyolcadik rész: Teurgikus rítusok – Anagôgê

Forrás: Magic and Theurgy. In David Frankfurter (szerk.): Guide to the Study of Ancient Magic. Boston, 2019, Brill, 694–719. o.